Fazlur Rahman (1919-1998) Tafsir Kontekstual

Pendahuluan
T
afsir al-Qur’an merupakan suatu wilayah intelektual yang semakin mendesak dalam
proses pemecahan masalah umat. Semenjak munculnya gerakan reformisme Islam zaman
moden lewat abd ke-19, tumpuan pada cara Islam diinterpretasikan dan dipraktiskan semakin
ketara. Proses memikir-ulang sebahagian besar tradisi dan pola pemikiran yang telah mapan
telah dilakukan dalam beberapa wilayah seperti teologi, fikah, politik, malah juga bidang
tafsir. Hasil daripada usaha segelintir pemikir reformisme seperti Sayyid Ahmad Khan (w.
1898), Muhammad ‘Abduh (w. 1905), Abul Kalam Azad (w. 1958) dan lain-lain telah
menyemarakkan dunia pemikiran Islam zaman moden, terutamanya dalam bidang
pemahaman Islam yang menggugat corak pemikiran Islam dominan yang telah jumud dan
stagnan.
Para pemikir-pemikir ini cuba memberi nafas baru pada umat Islam yang
1
terbelakang dengan merombak cara Islam diinterpretasikan.
Esei ini merupakan sebahagian daripada projek Tafsir Sosial: Membangun Makna Baru Pesan Al-Qur’an yang
sedang saya persiapkan untuk tahun 2007. Komentar dan kritikan dialu-alukan demi memp erbaiki penulisan
dan idea yang tertuang di dalam esei ini.
Usaha pemikir-pemikir reformisme terdahulu ini kini digantikan pula oleh lontaran gaga san-gagasan pemikir
1
Islam kontemporer seperti Mahmoud Muhammad Taha, Hassan Hanafi, Asghar Ali Engineer, Abdolkarim
Shoroush, Amin al-Khuli, Nasr Hamid Abu Zayd, Amina Wadud, Mohammad Arkoun, Muhammad Shahrur
dan lain-lain.
©
1
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Sudah tentunya, bidang tafsir al-Qur’an juga merupakan salah satu wilayah yang
dianggap penting diteliti, terutama dalam rangka merombak hukum-hukum Islam yang
dianggap kurang atau tidak relevan mengikut perkembangan zaman dan masyarakat. Para
pemikir ini sedar bahawa hukum Islam tidak dapat lari dari keterkaitannya dengan sumber
hukum Islam yang pertama dan terpenting, iaitu teks al-Qur’an. Malah, al-Qur’an itu sendiri
merupakan dokumen asas masyarakat Islam; ianya membentuk pandangan hidup dan
orientasi seseorang Muslim, secara sedar atau tidak. Di dalam hal ini, Ibn Khaldun pernah
menulis:
“The Qur’an became the basis of instruction, the foundation for all the hab its acquired later
on. The reason for this is th at the things one is taught in one’s youth take root more
deeply.”
2
Oleh itu, reformisme Islam tidak dapat tidak, harus memberikan focus pada corak
tafsir yang dominan dalam masyarakat kerana ianya berkepentingan di dalam pembentukan
pola pemikiran regresif mahupun progresif. Seperti yang diperhatikan oleh Fazlur Rahman,
tokoh perbincangan esei ini, “whatever views Muslims have wanted to project and advocate
have taken the form of Qur’anic commentaries.”
Inilah yang dimaksudkan oleh Messick
3
sebagai ‘dominasi teks’ (textual domination) di dalam sesebuah masyarakat Muslim umumnya.
4
Esei ini merupakan perbincangan khusus terhadap tokoh Islam moden yang paling
awal menggagaskan corak tafsir dinamis bagi membuka ruang ijtihad semasa dan
memecahkan kemandekan pemikiran Islam kontemporer. Tokoh yang dimaksudkan ialah
Fazlur Rahman, seorang sarjana dan ilmuwan dari Pakistan yang kemudian bermastautin di
Amerika Syarikat. Dilahirkan pada tahun 1919 di daerah Barat Laut Pakistan, beliau pernah
menjadi profesor di Universiti Chicago sehingga akhir hayatnya pada tahun 1998 akibat
komplikasi pembedahan jantung. Menurut para sarjana dunia Islam mahupun Barat, Fazlur
Rahman merupakan antara pemikir Islam terpenting di abad ke-20.
Dipetik dalam Brinkley Morris Messick, The Calligraphic State (Berkeley: University of California Press, 1993),
2
ms. 75.
Fazlur Rahman, Islam, 2
edition (Chicago and London : University of Chicago Press, 1979), ms. 41.
3
n d
Lihat Brinkley Morris Messick, The Calligraphic State, op. cit. Buku ini membahaskan bagaimana teks berperan
4
dalam membentuk corak kehidupan sehari-harian masyarakat Arab di Yaman. (Saya ingin merakamkan terima
kasih pada Saudara Amali Ibrahim kerana memperkenalkan karya Messick ini.)
©
2
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Esei ini bertujuan untuk membincang sumbangan beliau di dalam bidang kajian al-
Qur’an kontemporer dan bagaimana hasil pemikiran beliau ini dapat membantu di dalam
proses reformisme pemikiran Islam yang masih terbelakang akibat kurang upaya memikir-
ulang sebahagian besar tradisi keIslamanan yang telah jumud dan tidak relevan pada masa
kini. Dengan pengenalan ini, diharapkan proses reformisme ke arah pemahaman Islam yang
lebih progresif dapat dilakukan bersama melalui rangka yang telah dibangunkan oleh para
pemikir Islam seperti Fazlur Rahman.
- II -
Persoalan Pendekatan dan Pemahaman al-Qur’an
Menurut Fazlur Rahman, persoalan kaedah dan pemahaman (method and hermeneutics)
terhadap al-Qur’an belum pernah dibincangkan dengan secukupnya di dalam tradisi Islam
dan merupakan perkara yang amat mendesak pada zaman ini. Corak penafsiran yang diwarisi
dari tradisi keIslaman zaman klasik telah gagal memamparkan pesan-pesan al-Qur’an secara
bersepadu dan koheran. Akibat dari kaedah yang menafsirkan ayat demi ayat, serta
kecenderungan terhadap penggunaan ayat-ayat al-Qur’an secara atomistik, para mufassirun
dan umat Islam umumnya tidak dapat menangkap keterpaduan pesan al-Qur’an yang
dilandaskan suatu weltanschauung (pandangan dunia atau worldview) yang pasti.
5
Rahman selanjutnya mengkritik kecenderungan menafsir dan memperlakukan ayat-
ayat al-Qur’an secara kerat-keratan dan tidak menentu (piecemeal and ad-hoc), yang hingga kini,
masih berlanjutan. Dengan perubahan sosial dan kemasukan idea-idea baru yang terbit dari
Barat, sesetengah pemikir Islam cenderung mencari-cari dan menggunakan ayat-ayat Qu’ran
yang dapat menjustifikasikan posisi mereka – sama ada untuk mempertahankan konsep-
konsep dan institusi-institusi yang terbit dari Barat, mahupun menolak penerimaannya.
6
Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago and London: University of Chcago Press, 1982), ms. 2-3.
5
Ibid., ms. 4.
6
©
3
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Di dalam latar pemikiran apologetik sebeginilah Fazlur Rahman mengusulkan
diwujudkan suatu kaedah hermeneutika yang lebih mantap. Sumbangannya yang paling
bermakna ke arah proses ini ialah dengan pengusulan teori ‘gerakan ganda’ (double movement)
yang kini menjadi landasan bagi penafsiran-penafsiran baru yang bersifat kontekstual dan
dinamis. Mengenai motif kaedah hermeneutika yang cuba dibangunkannya, Fazlur Rahman
menjelaskan:
“[T]he method of Qur’anic hermeneut ics I am talking about is concerned with an
understanding of its message that will enable those who have faith in it and want to live by
its guidance- in both their individual and collective lives- to do so coherently and
meaningfully.”
7
Menurut Rahman, pemahaman tepat pada pesan al-Qur’an dapat dipisahkan daripada
keimanan itu sendiri, meskipun kita tidak boleh menafikan pemahaman boleh mendatangkan
keimanan dan keimanan juga boleh dan sepatutnya membenihkan pemahaman yang tepat.
8
Implikasi dari perbezaan yang dibuat oleh Fazlur Rahman antara pendekatan pure cognitive dan
emotive-faith ini memberi ruang pada penafsiran-penafsiran al-Qur’an yang berlandaskan
kajian-kajian sejarah dan ilmiah.
Oleh kerana pendekatan terhadap al-Qur’an selama ini
9
bersifat atomistik dan ahistorikal, Fazlur haruslah membangunkan justifikasi yang kuat
mengapa pendekatan historikal itu merupakan kemestian dan, lebih penting lagi, mengapa
ianya adalah suatu kaedah yang legitimat dari sisi epistemologi pewahyuan. Perkara yang
terakhir ini dapat kita tinjau melalui nisbah antara wahyu dan penerima (Nabi Muhammad),
dan juga duduk perkara pewahyuan itu sendiri (nature of revelation).
Berikut, kita akan membincangkan (1) pemahaman Fazlur Rahman terhadap proses
pewahyuan dari kata-kata Tuhan (transendental) kepada ucapan dan teks (temporal); (2) teori
dou ble-movement di dalam rangka mendekati dan menggali pesan-pesan al-Qur’an; (3)
Ibid.
7
Dalam hal ini, Fazlur Rahman juga akur akan sumbangan yang dapat diberikan oleh para sarjana bukan Islam,
8
dengan syarat mereka mempunyai sifat empatis dan jujur di dalam pendekatan dan kajian mereka. Ibid.
Fazlur Rahman memang terkenal denga n pendekatan historicism-nya di dalam memb ongkar tradisi-tradisi
9
keIslaman. Contoh terbaik di dalam penggunaan kaedah ini dapat kita lihat di da lam karya pentingnya, Islamic
Methodology in History (Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965). Untuk bacaan lanjut akan kaedah
dan pemikiran Fazlur Rahman, lihat Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas (Bandung: Mizan,
1989).
©
4
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
keobjektifan sejarah dalam penggunaan hermeneutika; dan (4) kaedah tafsir tematis dalam
mencari pesan integratif dan pandangan-dunia (weltanschauung, atau worldview) al-Qur’an.
1.
Teori Pewahyuan dan Ruang Temporal
Di dalam rangka pemahaman ortodoks, proses pewahyuan merupakan suatu imlak
(dictation) antara Tuhan dan penerima (Nabi Muhammad) melalui perantaraan (malaikat
Jibril). Dalam erti kata lain, sang penerima seringkali dipaparkan seperti sebuah perakam
suara (tape recorder) yang memainkan semula segala apa yang ditransmisikan secara mekanis
(iaitu, menjadi teks). Ini bermakna peranan dan konteks penerima itu seringkali tidak diberi
perhatian sehingga wahyu-teks itu dilihat sebagai sesuatu yang berada, secara keseluruhannya,
di luar ruang spatio-temporal.
Pemahaman ortodoks sebegini, sepertimana yang dikritik Fazlur Rahman,
sememangnya kurang lengkap kerana aspek temporal wahyu-teks tidak diendahkan langsung.
Walhal, wahyu-teks itu mempunyai komponen temporal kerana wujud di ruang yang
semestinya temporal dan berubah-ubah. Oleh itu, proses pewahyuan itu lebih kompleks dari
apa yang digambarkan oleh kelompok ortodoks. Mungkin inilah yang menyebabkan
timbulnya pendekatan yang ahistorikal dalam menafsir atau mempergunakan ayat-ayat al-
Qur’an. Seperti yang diperhatikan Ebrahim Moosa, persoalaan “interface of revelation with
the world” begitu penting sekiranya sejarah ingin berperan di dalam memahami wahyu yang
bersifat transendental.
10
Jika diperhatikan, penekanan pada aspek sosio-historikal teks al-Qur’an ini
merupakan salah satu ciri utama gerakan neomodernisme di mana Fazlur Rahman
merupakan salah seorang pengggagas utamanya. Aspek sosio-historikal ini bukan hanya
mencakupi situasi turunnya sesuatu ayat (asbab al-nuzul) tetapi, sepertimana digambarkan oleh
Nurcholish Madjid, merangkumi pemahaman pada konteks budaya Arab secara
keseluruhannya pada zaman turunnya wahyu (al-Qur’an).
1 1
Ebrahim Moosa , “Introduction” dalam Fazlur Rahman , Revival and Reform in Islam (Oxford: Oneworld, 2000),
1 0
ms. 13.
Nurcholish Madjid menulis:
1 1
©
5
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Berbalik pada penolakan terhadap pemahaman naif kelompok ortodoks, Rahman
menekankan bahawa al-Qur’an itu sendiri tidak menggambarkan wahyu sebagai sesuatu yang
bersifat eksternal sepenuhnya dari diri Nabi Muhammad itu sendiri. Al-Qur’an menjelaskan:
“Ia [al-Qur’an] dibawa turun oleh al-Ruh al-Amin [malaikat Jibril yang amanah] ke dalam
hatimu”
dan juga “maka Jibril itu telah menurunkannya [al-Qur’an] ke dalam hatimu
1 2
dengan seizin Allah.”
13
Menjelaskan lebih lanjut implikasi kedua ayat tersebut, Fazlur menulis:
“What it tells us is that God never speaks directly to a human but He may infuse a Sp irit in
the Prophet’s mind... (1) which makes him see the truth and utter it…, or (2) which
produces an actual mental sound, not a physical sound, and an idea-word, not a physically
acoustic word; or (3) which takes on the form of a Messenger agent “giving” the revelation
to the Prophet. Whatever the agency of Revelation, however, the true revealing subject
always remains God, for it is He Who always speaks in the first person…
That the Prophet actually mentally “heard” words is clear from 75:16-19: “Do not hasten
your tongue with it [the Revelation] in order to anticipate it. It is our task to collect it and
recite it” (see also 20:114). It is also clear that, in his anxiety to retain it or to “a nticipate” it
in a direction different from that of his Revealing Spirit, the Prophet moved his to ngue of
his own ordinary human volition, the intrusion of which was repudiated by God. This
necessarily implies the real “otherness” of the agent of Revelation from the conscious
personality of Muhamma d in the act of Revelation. But it is equally clear that the words were
mental and not acoustic, since the Spirit and the Voice were internal to him, and there is no
doubt that whereas on the one hand, the Revelation emanated from God, on the other, it
was also intimately connected with his deeper personality. Thus the popular traditional
“It seems to me that Fazlur Rahman is right when he says that the Qur’an doesn’t come
down to the Prophet in a vacuum. So one of the ways to understand the message is to
understand the context. So if you talk about the asbab al-nuzul or the occasions of revelation
it is n ot only the specific occasions of revelation but also the cultural environment.” (Dipetik
da lam Abdullah Saeed, “Ijtihad and Innovation in Neo-Modernist Islamic Thought in
Indonesia,” Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 8, No. 3, 1997, ms. 286.)
Surah 26:193-194.
1 2
Surah 2:97.
1 3
©
6
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
accounts of the utter externality of the agency of Revelation cannot be accepted as
correct.”
1 4
Fazlur kemudian berpendapat bahawa kelompok ortodoks (sepertimana pemikiran
medieval umumnya),
“lacked the necessary intellectual tools to combine in its formulation of the dogma the
otherness and verbal character of the Revelation on the one hand, and its intimate
connection with the work and the religious personality of the Prophet on the other, i.e. it
lacked the intellectual capacity to say both that the Qur’an is entirely the word of God and,
in an ordinary sense, also entirely the word of Muhammad. The Qur’an obviously holds
both, for it insists that it has come to the ‘heart’ of the Prophet, how can it be external to
him?”
1 5
Kritik Rahman terhadap pemahaman ortodoks dan pemahamannya terhadap
pergelutan komponen transendental dan temporal di dalam proses pewahyuan sememangnya
merupakan titik-tolak pergeserannya dengan kelompok ulama konservatif, terutamanya di
Pakistan sewaktu dia menjabat jawatan Pengarah Lembaga Penelitian Islam.
Walaupun
16
formulasikan teori pewahyuannya bukanlah sesuatu yang menyimpang dari tradisi intelektual
Islam (teori ini pernah diungkapkan oleh Shah Wali Allah dan Muhammad Iqbal), Rahman
sering disalah-ertikan sebagai mengatakan al-Qur’an itu ciptaan Muhammad. Walhal,
Rahman secara terang-terangan mengatakan:
“Setiap Muslim sejak datangnya Islam telah meyakini, dan ha rus meyakini, bahwa al-Qur’an
merupakan Kalam Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad. Tanpa kepercayaan
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), ms. 99-100.
1 4
Fazlur Rahman, Islam, op. cit., ms. 31.
1 5
Antara isu-isu yang membuat kelompok konservatif di Pakistan mengecam pemikiran dan mengancam
1 6
jiwanya ia lah (1) penilaian kritisnya terhadap sebahagian korpus hadis; (2) penolakannya pada institusi po ligami
dan keunggulan kaum lelaki atas kaum wanita; (3) mendukung perencanaan keluarga da n penggunaan alat-alat
kontrol-kelahiran ; (3) membenarkan wang bunga ba nk dan mengatakan ianya bukan riba’; (4) mengusulkan
disatukan sistem zakat dan pajak; (5) menghalalkan proses penyembelihan secara mekanis; dan, sepertimana
disentuh dalam esei ini, (6) pernyataannya mengenai al-Qur’an sebagai mengandungi komponen temporal
kerana ‘lahir’ dari diri Muhammad. Lihat perbincangan Ta ufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas
(Bandung: Mizan, 1989), ms. 84-104.
©
7
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
teramat penting ini, tidak satu pun yang bahkan dapat menjadi seorang Muslim nominal
(hanya dalam sebutan).”
1 7
Selanjutnya, kita akan melihat secara khusus sumbangan Rahman dalam bidang
metodologi penafsiran al-Qur’an kontemporer dan usulan pendekatan hermeneutika al-
Qur’an.
Double Movement
2.
Teori ‘Gerakan Ganda’ (
)
Antara sumbangan terpenting Fazlur Rahman di dalam bidang kajian al-Qur’an ialah
usulan teori ‘gerakan ganda’ (dou ble movement) yang begitu berpengaruh melahirkan tafsir-tafsir
konteksual, terutamanya di dalam bidang hukum.
Pertama sekali, Fazlur Rahman mendefinisikan al-Qur’an sebagai respons Tuhan,
melalui Nabi Muhammad selaku wadah, terhadap kondisi moral dan sosial masyarakat Arab
waktu itu.
Oleh itu, al-Qur’an itu tidak terlepas dari konteks sosial dan sejarah. Fazlur
1 8
Rahman menjelaskan dengan lanjut:
“We see, then, that the Qur’an and the genesis of the Islamic community occurred in the
light of history and a gainst a social-historical background. The Qur’an is a response to that
situation, a nd for the most part it consists of moral, religious, and social pronouncements
that respond to specific problems confronted in concrete historical situations. Sometimes
the Qur’an simply gives an answer to a question or a problem, but usually these answers are
Lihat “Wahyu Ilahi dan Nabi” dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam (Bandung:
1 7
Mizan, 1987), ms. 35. Makalah ini juga memuatkan penjelasan penuh terhadap teori pewahyuan sepertimana
yang dibangunkan berdasarkan pendapat-pendapat terdahulu Shah Wali Allah dan Muhammad Iqbal. Menurut
Abd A’la pula, teori pewahyuan Rahman juga dipengaruhi oleh pendapa t al-Ghazali yang membezakan kalam
Allah (al-Qur’an yang sebenarnya) dan mushaf (teks al-Qur’an secara fizikal) itu sendiri. A’la menulis:
“Pengaruh al-Ghazali terhadap Fazlur Rahman juga tampak ketika al-Ghazali berupaya
menjela skan hubun gan kalam Allah dengan al-Qur’an. Untuk ini, ia membedakan antara
bacaan (qira’ah), yang dibaca (maqru’), dan al-Qur’an. Bacaan adalah perbua tan yang bersifat
inderawi yang dilakukan pembaca dalam waktu-waktu tertentu. Oleh kerana itu, bacaan
adalah baru. Sedang “yang dibaca” adalah Kalam Alla h yang qadim yang terdapat pada zat-
Nya. Apa yang dibaca adalah searti dengan al-Qur’an. “Apa yang dibaca” dalam pandangan
al-Ghazali adalah sesuatu yang terdapat di balik bacaan, bukan mushhaf itu sendiri.” (Abd
A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal. Jakarta: Paramadina, 2003, ms. 122.)
“The Qu’ran is a divine response, through the Prophet’s mind, to the mora l-social situation of the Prophet’s
1 8
Arabia.” Lihat, Fazlur Rahman, Islam and Modernity, op. cit., ms. 5.
©
8
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
stated in terms of an explicit or semiexplicit ratio legis, while there are also certain general laws
enunciated from time to time. But, even where simple answers are given, it is possible to
understand their reasons and hence deduce general laws by studying the background
materials, which for the most part have been fairly intelligibly presented by the [classical]
commentators.”
1 9
Di dalam rangka pemahaman historis terhadap al-Qur’an, Fazlur Rahman
mengetengahkan lakaran teori ‘gerakan ganda’-nya. Di sini, Fazlur Rahman menjelaskan
‘gerakan ganda’ sebagai langkah menyelusuri dari situasi kini kepada situasi pewahyuan, dan
kemudian kembali dari lampau kepada masa kini.
20
a.
Dari situasi kini kepada situasi pewahyuan
Di dalam gerakan kembali pada konteks al-Qur’an sewaktu ia diturunkan, ada dua
langkah yang diperlukan. Pertama, sang penafsir harus memahami makna sebenar
sesuatu ayat dengan mengkaji latar sejarah atau persoalan yang menyentuh sebab ayat
itu diturunkan. Di dalam rangka ini, kajian umum terhadap situasi makro kehidupan
sosial Arab menjelang dan sekitar penurunan wahyu, harus dilaksanakan.
Kedua, sang penafsir harus pula menggarap prinsip-prinsip dasar dari ayat-ayat yang
menyentuh persoalan-persoalan khusus itu, dalam erti kata tujuan sosio-moral
disebalik setiap ayat.
Ibid., ms. 5-6.
1 9
Ibid., ms. 5. Menjelaskan dengan lanjut di da lam rangka penggubalan hukum, Rahman menulis:
2 0
“In building any genuine and viable set of laws and institutions, there has to be a twofold
movement. First, one must move from the concrete case treatments of the Qur’an- taking
the necessary and relevant socia l conditions of that time into account - to the general
principles upon which the entire teaching converges. Second, from this genera l level there
must be a movement back to specific legislation, taking into account the necessary and
relevant conditions now obtaining.” (ibid., ms. 20)
©
9
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Di dalam kedua-dua proses ini, semangat (élan) ajaran al-Qur’an secara keseluruhan
haruslah diambil kira demi menjaga keutuhan pesan yang cuba diketengahkan melalui
wahyu itu.
21
b.
Dari konteks pewahyuan kepada konteks kekinian
Dengan prinsip-prinsip dasar yang digarap dari ayat-ayat spesifik itu, sang penafsir
haruslah memaknakan ayat-ayat itu kembali dan mengaplikasikannya pada konteks
dan situasi sosial masa kini. Langkah ini juga memerlukan penelitian secukupnya akan
kondisi masa kini supaya prinsip-prinsip al-Qur’an dapat diterapkan sesuai dengan
keperluan masyarakat.
Dengan pergerakan berganda sebegini di dalam penafsiran teks, Fazlur Rahman yakin
ijtihad dapat diberi nafas baru. Sekiranya pergerakan ini berjaya dilakukan, pesan-
pesan al-Qur’an dapat ‘hidup’ dan menjadi efektif sekali lagi.
22
Pergerakan berganda seperti yang dikemukan oleh Fazlur Rahman memang berkesan
di dalam mengaitkan kerelevanan teks al-Qur’an pada konteks kini, terutamanya di dalam
rangka penggubalan hukum dari al-Qur’an. Lebih penting lagi, ianya memastikan perlunya
pendekatan multidisciplinary kerana pesan al-Qur’an terlalu penting dan kompleks untuk
diperlakukan sewenang-wenangnya oleh mana-mana kelompok pun yang berkepentingan
mempromosikan penafsiran tunggal. Abdullah Saeed menulis:
“The importance of Rahman’s ‘double-movement’ approach is that he takes into account
both the conditions of the time of the revelation and those of the modern period in relating
the text to the community. In utilisin g this double movement theory, it is expected that not
only the traditional ulama, who should determine what is Islamically acceptable and what is
not, will be involved, but that it will a lso involve other ‘specialists’ of relevance from fields as
Ibid., ms. 6.
2 1
Ibid., ms. 7.
2 2
©
10
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
diverse as history, philosophy, law, ethics, sociology, and anthropology to assist in the
process of deriving Islamic law that is meaningful, relevant and appropriate.”
2 3
Isu adanya keragaman tafsir yang kadangkala kelihatan bertentangan antara sesama
merupakan perkara yang tidak disenangi ramai pihak. Menurut para pengkritik Rahman,
pendapatnya tentang keragaman penafsiran ini serupa dengan mengakui tiadanya kebenaran
absolut yang ditentukan Tuhan. Namun, para pengkritik ini tersasar kerana Rahman bukan
merelativasikan kebenaran mutlak; sebaliknya, beliau hanya memperlihatkan bahawa
keseragaman tafsir secara absolut merupakan sesuatu yang tidak mungkin dan tidak desirable.
24
Sebaliknya, Rahman mencadangkan perbezaan penafsiran yang tidak menentu dibahaskan
secara terbuka dan dengan mengaplikasikan metodologi yang diajukan atau memperlihatkan
asumsi-asumsi tersendiri secara telus dan saksama. Tulisnya:
“What is important is first of all to use the kind of method I am advoca tin g to eliminate
vagrant interpretations. For the rest, every interpreter must explicitly state his general
assumptions with regard to Qur’anic interpretation in general and specific assumptions and
premises with regard to specific issues or passages. Once his assumptions are made explicit
then discussion among differing interpreters is possible and subjectivity is further reduced.”
2 5
Selari dengan semangat demokratisnya, Rahman membangkitkan keperluan
mendebatkan dan membincangkan perbezaan secara terbuka dan memberi peluang pada
masyarakat umum memilih interpretasi keagamaan yang paling sesuai buat mereka:
“What is certain [from individual or collective efforts at interpretating the Qur’an] is that
there have to be several attempts so that, through discussion and debate, t he community at
large can accept some interpretations and discard others. It is obviously not necessary that a
certain interpretation once accepted must continue to be accepted; there is always both room
and necessity for new interpretations.”
2 6
Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an”
2 3
dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an (London: Oxford University Press and
The Institute of Ismaili Studies, 2006), ms. 58.
“To insist on absolute uniformity of interpretation is therefore neither possible nor desirable.” (Fazlur
2 4
Rahman, Islam and Modernity, op. cit., ms. 144.)
Ibid., ms. 144.
2 5
Ibid., ms. 145.
2 6
©
11
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Menariknya juga, Rahman melihat proses penafsiran itu sebagai sesuatu yang dinamis
dan tidak absolut, walaupun ini haruslah dibezakan dengan konsep relativiti kebenaran
(relativism of tru th). Rahman sudah tentunya bukan merelativitaskan kebenaran mahupun
menolak adanya kebenaran absolut. Sebaliknya, Rahman menyeru pada pertanggungjawaban
proses penafsiran kerana ianya seringkali tidak dapat lari dari konteks persekitaran dan
sejarah sang penafsir itu. Perkara ini akan menjadi jelas sekiranya kita melihat dengan lebih
lanjut pendapat Rahman akan objektivitas sejarah di dalam penafsiran sejarah yang subjektif.
3.
Hermeneutika dan Objektivitas Sejarah
Sekiranya unsur sosio-historikal sesuatu teks itu amat penting dan tidak dapat
diabaikan dalam proses penafsiran, bagaimana pula persoalan objektivitas sejarah? Dalam erti
kata lain, sekiranya segala penafsiran terhadap objek sejarah itu tidak dapat lari dari
subjektivitas sang penafsir, dapatkah kita mempertahankan kaedah sosiohistoris yang
dikatakan dapat menangkap makna sebenar yang ingin disampaikan oleh teks?
Menghadapi persoalan ini, Fazlur Rahman nampaknya tidak menghuraikan secara
jelas atau terperinci melainkan merujuk pada perdebatan antara dua mazhab hermeneutika,
iaitu antara Emillio Betti (pendukung teori objektivas sejarah) dan Hans-Georg Gadamer
(pendukung teori subjektivitas sejarah).
Rahman kelihatan berpihak pada teori usulan Betti kerana model tafsir yang
diajukannya bergantung pada asumsi adanya objektivitas dalam kajian sesuatu objek yang
wujud dalam sejarah (atau boleh juga disebut sebagai kajian terhadap tradisi).
Keberpihakannya pada teori usulan Betti sekaligus meletakkannya di dalam posisi
bertentangan dengan pendapat Hans-Georg Gadamer, pemikir besar bidang falsafah
hermeneutika. Gadamer berpendapat bahawa “[t]he recognition that all understanding
inevitably involves some prejudice gives the hermeneutical problem, its real thrust.”
Oleh
27
itu, menurut Gadamer, kesilapan projek Pencerahan Eropah di dalam mempertahankan
Ha ns-Georg Gadamer, Truth and Method (London and New York: Continuum, 2004), ms. 272.
2 7
©
12
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
historical objectivism terletak pada pengabaian persoalan subjectivism di dalam mengkaji objek
sejarah. Menjelaskan pendapat Gadamer ini, Richard E. Palmer menulis:
“Objective knowledge, objectively “valid” knowledge, suggests a standpoint above history
from which history itself can be looked upon– such a standpoint is not available to man.
Finite, historical man always sees and understands from his standpoint in time and place; he
cannot, says Gadamer, stand above the relativity of history and procure “objectively valid
knowledge.” Such a standpoint presupposes an absolute philosophical knowledge– an
invalid assumption.”
2 8
Sementera itu, Fazlur Rahman, sepertimana Emilio Betti, mengkritik pendapat
Gadamer yang jelas memposisikan setiap pemahaman sebagai subjektif.
Menjelaskan
29
kritiknya terhadap pendapat Gadamer, Fazlur Rahman menulis:
“Every critique or modification of a tradition involves a co nsciousness of what is being
criticized or rejected and hence, to that extent, self-awareness. In view of the revolutionary
changes wrought by some men in their tradit ions, it is therefore not proper to sa y that their
responses were predetermined, and primarily by their effective histories. What seems
reasonable to hold is that all conscious responses to the past involve two moments that must
be distinguished. One is the objective ascertaining of the past (– which Gadamer does not
allow), which is possible in principle provided requisite evidence is available; the other is the
response itself, which necessarily involves values and which is determined (not
predetermined) by my present situation., of which effective history is a part but of which my
conscious effort and self-aware activity also constitute an important part. For Gadamer these
two moments are utterly inseparable and indistinguishable.”
3 0
Dengan pemahaman hermeneutikal sebegini, proses mempersoalkan tradisi dan
merubah tradisi demi menjaga dan melestarikan pesan-pesan normatifnya dapat berlangsung
Richard E. Palmer, Hermeneutics (Evanston: Northwestern University Press, 1969), ms. 178.
2 8
Emilio Betti, pemikir Itali, ialah seorang ahli sejarah perundangan. Walaupun beliau akur akan pendapat
2 9
Gadamer mengena i adanya subjektiviti penafsir di dalam mengkaji objek sejarah, Betti menekankan adanya
fakta dan nilai objektif yang dapat kita sarin gkan dari subjektiviti pengkaji/penafsir itu sendiri. Sekiranya tidak,
tiada gunanya mengkaji objek sejarah kerana objek itu sendiri tidak bukan dan tidak lain dari diri
pengkaji/penafsir itu. Lihat Emilio Betti, “Hermeneutics as the General Methodolo gy of the
Geisteswissenschaften” dalam Josef Bleicher (ed.), Contemporary Hermeneutics (London and B oston: Routledge and
Kegan Paul, 1980), ms. 51-94. Untuk penjelasan ringkas perdebatan mazhab objektif dan mazhab subjektif ini,
lihat Richard E. Pa lmer, Hermeneutics, op. cit., bab 2.
Fazlur Rahman, Islam and Modernity, op. cit., ms. 10.
3 0
©
13
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
terus di dalam sejarah.
Di sini, penting diingatkan bahawa secara dasarnya, Rahman
3 1
berpegang teguh pada objektivitas etika dan moral. Malah, Rahman berpendapat bahawa
“élan [semangat] dasar al-Qur’an adalah moral, dari mana mengalir penekanannya yang tegas
terhadap monoteisme maupun keadilan sosial.”
Oleh itu, Rahman tidak terpaut pada
3 2
pemahaman teks secara harfiah (literal) kerana teks itu muncul dan terbatas oleh sejarah
kecuali pesan-pesan normatifnya. Inilah yang membuat Rahman berani merombak dan
memikirulang sebahagian besar tradisi pemikiran yang telah mapan di dalam masyarakat.
Orientasi pemikiran sebegini sudah tentunya layak dikata ‘liberal’; bukan dalam pemahaman
negatif, tetapi akomodatif, tidak rigid dan sukar dijumudkan kerana pegangannya pada prinsip
dan dasar normatif moral-etika begitu mendalam dan teguh.
Tiga komponen yang dibincangkan di atas– (1) pemahaman sosio-historis; (2) teori
gerakan ganda; dan (3) pegangan pada aspek normatif moral-etika – berjaya diterapkan oleh
Rahman, secara praktikal, di dalam karya agungnya, Major Themes of the Qur’an, yang akan
dibincangkan selanjutnya.
4.
Pendekatan Tafsir Tematis
Selain daripada sumbangannya pada bidang kajian al-Qur’an dan hermeneutika,
Fazlur Rahman juga merealisasikan projek pembaharuan pemahaman terhadap al-Qur’an di
dalam bidang penulisan tafsir (exegesis) itu sendiri. Malah, sumbangan terakhirnya ini dapat
dianggap sebagai yang terpenting kerana Rahman telah berjaya meneruskan dan
memperkayakan tradisi tafsir keIslaman kontemporer. Ini dapat kita lihat dalam karya
agungnya, Major Themes of the Qur’an.
Buku tafsir ini pertama kali dicetak pada tahun 1980,
33
sedekad selepas beliau meletakkan jawatan selaku anggota Dewan Penasihat Ideologi Islam
Pemerintah Pakistan dan berhijrah ke Amerika Syarikat.
Ibid., ms. 11.
3 1
Fazlur Rahman, Islam, op. cit., ms. 32.
3 2
Taufik Adnan Amal menyifatkan karya ini sebagai magnum opus Fazlur Rahman. Lihat, Islam dan Tantangan
3 3
Modernitas, op. cit., ms. 135. Satu lagi pemikir Islam kontemporer yang cuba menggagas corak tafsir tematis ialah
Hassan Hanafi. Namun, gagasan Hassan Hanafi kurang diperkemba ngkan secara sistematis kerana tumpuan
Hassan Hanafi lebih luas, mencakup i bidang-bidang teologi terutamanya dan turaths (warisan atau tradisi)
umumnya. Lihat Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of the Qur’an” dalam Stefan Wild (ed.),
The Qur’an as Text (Leiden, New York and Koln: E.J. Brill, 1996), ms. 195-211. Metodologi tafsir Hassan Hanafi
akan dib incangkan dengan lebih lanjut di lain makalah.
©
14
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Menurut Rahman, upaya menyatukan ayat-ayat mengikut tema adalah satu-satunya
cara memberi pembaca gambaran keterpaduan al-Qur’an dan pesan Tuhan pada manusia.
34
Ini berbeza dari cara merekonstruksikan makna teks ayat-per-ayat atau menurut urutan
kronologis yang akan hanya memberi gambaran kurang lengkap akan pesan sebenar atau
“master idea” yang mengalir di dalam teks al-Qur’an. “Master idea” al-Qur’an ini, atau
seringkali disebut oleh Rahman sebagai weltanschauung begitu penting dalam skema falsafah
Rahman.
35
Rahman berpendapat kajian-kajian terhadap teks al-Qur’an yang dilakukan di Barat
dapat dibahagikan kepada tiga kategori: (1) kajian-kajian yang cuba mencari pengaruh Judeo-
Kristian di dalam al-Qur’an; (2) kajian-kajian yang cuba merekonstruksikan ayat-ayat al-
Qur’am mengikut urutan kronologis; dan (3) kajian-kajian yang cuba membahaskan isi
kandungan al-Qur’an. Menurut Rahman, kategori ketiga ini kurang diberi perhatian; mungkin
kerana para pengkaji non-Muslim dari Barat merasakan bahawa tugas menerangkan apa yang
ingin disampaikan al-Qur’an adalah tanggungjawab pengikut Islam sendiri.
Sayangnya
3 6
sejarah penafsiran al-Qur’an sendiri menunjukkan kecenderungan menginterpretasikan ayat
Qur’an secara kerat-keratan dan ad-hoc (tidak menentu/sistematis).
“None,” rungut
37
Rahman, “has presented the Qur’an on its own terms, as a unity, even those treatments by
Muslims themselves.”
38
Oleh kerana ketiadaan sedemikian, Rahman mengupayakan satu tafsir yang
menggunakan pendekatan tematis. Menurutnya, pendekatan inilah yang dapat menangkap
makna wahyu Tuhan yang terpadu, konsisten dan koheren.
“I am convinced that this synthetic exposition is the only way to give a reader a genuine taste of the Qur’an,
3 4
the Command of God for man.” Lihat, Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, op.cit., ms. xi.
Menjelaskan keprihatinan Rah man terha dap perkara ini, Ebrahim Moosa menulis:
3 5
“Without grasping the worldview of the Qur’an, modern interpreters would not be able to
differentiate the past social contexts, mores, and customs that were grafted onto the
interpretation of the original revelation.” (Ebrahim Mo osa, “Introduction”, op. cit., ms. 17.)
Ibid., ms. xii.
3 6
Lihat perbincan gan terdahulu dan hura ian yang diberikan di dalam Islam and Modernity, op. cit.
3 7
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, op. cit., ms. xv.
3 8
©
15
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Di dalam tafsir tematisnya, Fazlur Rahman membahaskan tema-tema penting
sepertimana disentuh oleh al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an merupakan dokumen yang
ditujukan untuk manusia, dan walaupun rujukan pada nama Tuhan begitu menyerlah di
dalamnya, al-Qur’an itu sendiri bukanlah suatu risalah mengenai Tuhan mahupun sifat-Nya.
39
Sebaliknya, Rahman menulis:
“There is no doubt that a central aim of the Qur’an is to establish a viable social order on
earth that will be just and ethically based.”
4 0
Sebagai teks petunjuk bagi manusia, Rahman mendapati ada 3 konsep terpenting
yang begitu menyerlah di dalam al-Qur’an: iman, islam dan taqwa. Menurut Rahman, ketiga-
tiga konsep atau terma ini mengandungi makna dasar yang sama:
“Istilah iman – dari akar kata a-m-n – memiliki arti pokok “keamanan, bebas dari bahaya,
damai” Terma islam – yang akar katanya adalah s-l-m – juga memiliki pengertian yang sama:
“aman dan integral, terlindung dari disintegrasi, kehancuran.” Terma ketiga, taqwa, yang
sangat mendasa r bagi al-Qur’an di sa mping kedua istilah di atas, memiliki akar kata w-q-y yang
juga berarti “melindungi dari bahaya, menjaga dari kemusnahan, tersia-siakan atau
disintegrasi.” Suatu refleksi dan analisis terhadap ketiga istilah kunci ini, secara langsung
mengarahkan kita ke dalam “bawah sadar al-Qur’an” sebagaimana adanya. Ia memberikan
kepada kita suatu intipati dalam lapisan-lapisa n makna terdalam, élan-dasar al-Qur’an. Elan-
dasar al-Qur’an pada dasarnya ditujukan untuk melindungi dan mengembangkan integritas
para individu dan kolektif. Apa saja yang akan kondusif bagi integritas tersebut akan menjadi
baik; dan apa saja yang mengalangi integritas tersebut dan membawa ke arah disintegrasi
serta kemusnahan, akan menjadi jelek.”
4 1
Rahman berpendapat bahawa ketiga konsep atau terma inilah yang membentuk
‘bawah sedar al-Qur’an’ (the unconscious of the Qur’an). Hurai Rahman:
“We have what I call the unconscious of the Qur’an. Because the meanings of these three
terms are identica l, I conclude that the basic thrust of the Qur’an is to enable humans to
Ibid., ms. 1.
3 9
Ibid., ms. 37.
4 0
Fazlur Rahman, “Menafsirkan al-Qur’an” dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam
4 1
(Bandung: Mizan, 1987), ms. 66. Penjelasan lanjut dapat dibaca dalam makalah “Beberapa Konsep Kunci
tentang Etika Al-Qur’an” da lam ibid., ms. 92-117.
©
16
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
keep their individual and collective personalities intact– to save them from disintegration so
that each person can move forward rather than disintegrate or get lost. This, I believe, is the
function of God in the Qur’an. A verse in Surat al Hashr says: “wa la takunu ka alla dhin nasw
Allah” (don’t be like those who forgot God) “fa ansahum anfusahum” (and [eventually] God
made them to forget their own souls) (59:19). Those who forgot were disintegrated; they
were finished; they could not keep their self-worth. God is the dimension in human behavior
that keeps humankind together. It is not a small matter that all three terms should share this
meaning.”
4 2
Konsep-konsep ini penting di dalam rangka memahami pesan-pesan Ilahi melalui
wahyu-Nya yang terakam di dalam teks al-Qur’an. Secara umum, bolehlah dikatakan bahwa
ketakwaan yang diinginkan oleh al-Qur’an tidak lain daripada kemestian manusia
menjalankan tanggunjawabnya selaku khalifah, sesuai dengan posisi uniknya di dalam skala
penciptaan.
43
Tafsir tematis Fazlur Rahman melontarkan banyak lagi pemikiran-pemikiran yang
bernafas baru. Inilah sumbangan terpenting Rahman di dalam bidang tafsir kontemporeri.
Sepertimana ditegaskan oleh Komaruddin Hidayat, cara Rahman merekonstruksi tradisi
kenabian dan pesan dasar wahyu ke dalam suatu rumusan yang bersifat moral-etikal bagi
kehidupan (sepertimana yang dilakukan melalui tafsir tematisnya) merupakan suatu upaya
menimbulkan sosok utuh, baik bersifat individu atau masyarakat, yang mencerminkan bentuk
kehidupan yang rasional, humanis dan religius tanpa harus mengingkari proses
kesejarahannya.
Mungkin inilah keperluan yang mendesak bagi masyarakat Islam di mana
44
jua pun dewasa ini.
- III -
Kritik dan Tantangan Atas Gagasan
Fazlur Rahman, “Islam’s Origins and Ideals” dalam Nimat Hafez Barazangi et.al. (eds.), Islamic Identity and the
4 2
Struggle for Justice (Florida: University of Florida Press, 1996), ms. 13.
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, op. cit., ms. 14.
4 3
Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama (Jakarta: Paramadina, 1996), ms. 197.
4 4
©
17
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Kebelakangan ini, ada gerakan radikal-konservatif yang mula lantang menolak
gagasan-gagasan Rahman, malah cuba memomokkannya sebagai pengusung “Islam liberal”
(dalam pemaknaan negatif).
Salah seorang pengkritik lantang dan produktif dalam menyebarkan tulisan-tulisan
“anti-Islam liberal” ialah Adian Husaini, ketua Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia
(DDII).
Di hampir kesemua tulisan-tulisannya, Husaini mengaitkan apa jua proses
45
mempersoal, mempermasalah, mengkritik dan memikir-ulang tradisi dan pemikiran Islam
yang sudah mapan, sebagai suatu upaya menghancurkan Islam. Menurutnya lagi, upaya ini
didalangi oleh golongan non-Muslim, khususnya, kelompok Zionis dan Orientalis yang mahu
menundukkan Islam.
Sayangnya, tulisan-tulisan Husaini tidak cermat, tiadanya sokongan-
46
sokongan bukti yang kukuh dan sama sekali tidak berlandaskan kajian-kajian ilmiah. Dia
menulis:
“[P]ara hermeneut, seperti Fazlur Rahman, Arkoun, Hassan Hanafi, atau Abu Zayd, sejauh
ini masih berkutat pada tataran dekonstruksi dan belum selesai membangun teori
rekonstruksinya. Mereka ingin merekonstruksi, tapi belum sampai menjadi kenyataan. Teori-
teori mereka masih tambal sulam, meminjam teori hermeneutika Barat, dan ujung-ujungnya
mereka hanya menjadi pembenar (legitimator) teori dan konsep-konsep keilmuan Barat, yang
4 7
lahir dari setting sejarah dan realitas Kristen.”
Pendapat Husaini bukanlah sesuatu yang baru.
Malah, wajar dijelaskan yang para
4 8
penentang gagasan Fazlur Rahman di rantau Asia Tenggara lewat ini, dipupuk oleh bekas
Husaini kini menjadi kandidat Doktoral, bidang Pemikiran dan Peradaban Islam, di International Institute of
4 5
Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Universiti Islam Antarabangsa, Kuala Lumpur. DDII ia lah sebuah
lembaga bera liran radikal-konservatif yang pernah menentang gagasan-gagasan neo-modernisme usungan
pemikir progresif Indonesia, Nurcholish Madjid pada tahun-tahun 1980an dan 1990an. Ramai dikalangan
aktivis DDII pernah, malah dibiaya oleh wang saluran pemerintahan Saudi, untuk menuntut di universiti-
universiti Timur Tengah, seperti Universit i Ma dinah yang berfahaman Wahhabiyah. Mengenai DDII dan
orientasi radikal-konservatismenya, lihat Willia m R. Liddle, “Media Dakwah Scripturalism: One Form of
Islamic Political Thought and Action in New Order Indonesia” dalam Mark Woodwark (ed.), Toward a New
Paradigm: Recent Developments in Indonesian Islamic Thought (Tempe: Center for Southeast Asian Studies, Arizona
State University, 1996), ms. 323-357; juga Robert Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).
Lihat Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat dalam Pengajian Islam (Jakarta: Gema Insani, 2006).
4 6
Ibid., ms. 189-190.
4 7
Sebagai co ntoh, Maryam Jameelah, anak murid Abul a’la Maududi, pernah menulis suatu makalah berjudul
4 8
“Sebuah Contoh Pengaruh Orientalisme terhadap Sarjana Muslim Sekarang” yang diajukan sebagai kritik
terhadap gagasan Fazlur Rahman. Tulisnya:
©
18
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
penuntut Rahman sendiri, iaitu Wan Mohd Nor Wan Daud.
Wan Mohd Nor, mantan
49
Timbalan Pengarah International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) di
Kuala Lumpur, menganggap hermeneutika usulan Fazlur Rahman sebagai “berbahaya”.
Tulisnya:
“Konsekuensi dari pendekatan hermeneutika ke atas sistem epistemologi Islam termasuk segi
perundangannya sangatlah besar dan saya fikir agak berbahaya. Yang paling utama saya kira
ialah penolakannya terhadap penafsiran yang final dalam sesuatu masalah, bukan hanya
masalah agama dan akhlak, malah juga masalah-masalah keilmuan lainnya. Keadaan ini dapat
menimbulkan kekacauan nilai, akhlak dan ilmu pengetahuan; dapat memisahkan hubungan
aksiologi antar-generasi, antar-agama dan kelompok manusia.”
5 0
Kutipan di atas jelas melihatkan kenaifan, malah kekeliruan Wan Mohd Nor di dalam
merepresentasikan tujuan dan kaedah hermeneutika dalam pengajian al-Qur’an.
Asumsi
5 1
“…jika seorang sarjana sekaliber Dr. Fazlur Rahman, seorang direktur “Islamic Research
Institute” di Rawalpindi yang disponsori Pemerintah (Pakistan) dan yang pada hakikatnya
seorang pemimpin gerakan modernis Pakistan, sama sekali tidak mampu menelurkan karya-
karya yang asli, kreatif atau pemikiran yang bebas, jika demikian apa bisa diharapkan oleh
para pengikutnya dari kemampuannya yang sedikit ini?” (Maryam Jameelah, Islam dan
Moderenisme. Surabaya: Usaha Nasional, t.t., ms. 147-148.)
Wan Mohd Nor pernah membimbing kandidat Doktoral di ISTAC, Ahmad Bazali bin Shafie, yang menulis
4 9
disertasinya berjudul A Modernist Approach to the Qur’an: A Critical Study of the Hermeneutics of Fazlur Rahman. Tesis
ini merupakan kritikan komprehensif ala-ISTAC terhadap gagasan hermeneutika Fazlur Rahman. Kini,
beberapa aktivis aliran konservatif di Indonesia yang aktif menulis dan menentang gagasan-gagasan progresif
dan liberal sedang membuat pengajian di ISTAC, termasuk Adian Husaini sendiri. Sala h seorang pensyarah
ISTAC, Ugi Suharto, juga merupakan aktivis yang pernah bergeliat di dalam gerakan Islam konserva tif di
Indonesia. Ini menandakan teriakan “anti-Islam liberal” di Malaysia kebelakangan ini mempunyai unsur-unsur
sosiologis kerana diusung oleh kepentingan-kepentingan tertentu. Persoalan mengapa wacana Malaysia begitu
menggeledak dengan teriakan-teriakan “anti-Islam liberal” walhal pergerakan “Isla m liberal” seperti di
Indonesia hampir tidak wujud sama sekali, menjadi ranah (terrain) yang menarik untuk dikaji dengan lanjut.
Dipetik, Adian Husaini, Hegemoni Kristen-Barat dalam Pengajian Islam, o p. cit., ms. 191.
5 0
Kekeliruan Wan Mohd Nor amat ketara apabila dia membincangkan isu tafsir dan hermeneutika dalam
5 1
kupasan mengenai falsafah mentornya, Syed Muhammad Naquib al-Attas. Dengan tia danya rujukan pada
penjelasan sebenar apa itu hermeneutika seperti yang difaha mi oleh penggagas tafsir seperti M. Arkoun, Fazlur
Rahman, Hassan Hanafi dan Nasr Hamid Abu Zayd, Wan Mohd Nor langsung membezakan tafsir dengan
hermeneutika atas dasar hermeneutika adalah corak tafsir ala-Yunani yang kemudiannya diterapkan pada teks
Bible. Oleh itu, Wan Mohd Nor mengatakan tafsir itu bukan hermeneutika kerana tafsir tidak terpengaruh oleh
konteks sejarah melainkan usa ha objektif yang lahir dari semantik bahasa dan kandungan al-Qur’an itu sendiri.
Pandangan ini, menurut Wan Mohd Nor, merupakan pandangan Naquib al-Attas sendiri:
“Pandangan Al-Attas tentang sifat ilmiah tafsir adalah suatu jawapan yang tepat terhadap
pandangan yang menyesatkan para penulis Muslim yang secara langsung atau tidak langsung
dipengaruhi oleh perkembangan dalam sejarah sains da n sosiologi ilmu pengetahuan, dan
perkembangan umum hermeneutika. Pada intinya, mereka berpendapat bahawa setiap
©
19
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
adanya penafsiran yang final dalam Islam dan para mufassir tidak terkesan oleh kondisi dan
konteks sejarah dan orientasi pemikiran, bukan hanya pendapat yang buta sejarah, malah
bersifat ideologis kerana akhirnya mengusung pemikiran sempit yang hanya melihat
penafsiran tunggal. Soalnya, siapa yang berhak menentukan penafsiran mana yang harus
diabsolutkan dan pendapat siapa harus diterima pakai oleh setiap pengikut? Pada masa yang
sama, fallacy pemikiran Wan Mohd Nor jelas terpapar apabila beliau mengandaikan diterima-
pakai semua tafsir lampau (tanpa membincangkan perbezaan dan pertentangan satu tafsir
dengan yang lain). Malah, beliau membenarkan kesahihan kesemuanya (tafsir-tafsir lama),
atas dasar ramai orang Islam terpelajar dan bijaksana yang masih mempertahankan tafsiran-
tafsiran lampau tersebut. Tulisnya:
“…jelaslah ba hawa tafsir dan takwil bukanlah setara dan subjektif yang mengikuti perubahan
sosiosejarah, meskipun rujukan sejarah tetap dipertimbangkan. Fakta bahawa orang Islam
terpelajar dan bijaksana yang memahami dan mempertahankan tafsir orang yang berwibawa
pada masa lampau dengan menghilangkan batasan-batasan etnis, geografis, sosioekonomis,
dan sejarah ada lah hujah yang lebih daripada cukup untuk menolak pendapat bahawa tafsir
ditentukan dan dibatasi oleh situasi sosiosejarah dan ekonomi.”
5 2
Kecenderungan Wan Mohd Nor dan Adian Husaini menolak sesuatu ilmu, pendapat
atau kaedah semata-mata kerana ianya terbit di dalam konteks bukan Islam, adalah hujah
yang lemah.
Sekiranya kita lihat perkembangan ilmu hermeneutika, ianya lebih merupakan
53
alat membedah dan menafsir teks secara sensitif (iaitu sedar adanya persoalan subjektiviti
penafsir dan persoalan konteks sejarah, waktu dan tempat) – tidak kira sama ada teks itu teks
agama atau non-agama. Perkembangan hermeneutika sebagai disiplin ilmiah, yang secara
kebetulan muncul di dalam konteks menafsir teks-teks agama Kristen, tidak sama sekali
pentafsiran teks, termasuk teks-teks al-Qur’an, penuh dengan kandungan teori dan
diserapkan dengan pemikiran yang terikat pada perkembanga n sejarah, ilmu teologi, politik,
dan sains pada masa itu.” (Wan Mohd Nor Wan Daud, Falsafah dan Amalan Pendid ikan Islam
Syed Muhammad Naquib Al-Attas. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2005, ms. 301.)
Wan Mohd Nor Wan Daud, Falsafah dan Amalan Pendidikan Islam Syed Muhammad Naquib Al-Attas, op. cit.,
5 2
ms. 307.
Kecenderungan ini, antara lain, dipupuk oleh falsafah pemikir Islam Malaysia, Syed Muhammad Naquib al-
5 3
Attas. Al-Attas merupakan pengasas ISTAC dan mentor Wan Mohd Nor selepas beliau tamat pengajian di
Universiti Chicago atas bimbingan Fazlur Rahman. T ulisan-tulisan al-Attas menunjukkan dikotomi kuat antara
Barat-Kristen-Sekuler dan Islam, serta cenderung mencari-cari epistemologi Islam sejat i yang bertentangan
dengan epistemologi Barat-Kristen-Sekuler. Lihat tulisannya Islam and Secularism (Kuala Lumpur: Muslim Youth
Movement of Malaysia, 1978).
©
20
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
membuatnya tidak sesuai dan “berbahaya”. Tambahan lagi, menyamakan tafsir (exegesis)
dengan hermeneutika (cara kita bertafsir) jelas keliru. Hermeneutika, di dalam erti kata lain,
merupakan kaedah komplimentari dan bukannya saingan pada ilmu-ilmu tafsir klasik.
Kritik kaedah kermeneutika Fazlur Rahman juga dilakukan oleh pemikir Islam
progresif yang berasal dari Afrika Selatan, Farid Esack. Esack, tidak seperti Husaini dan Wan
Daud, peka akan kaedah hermeneutika. Malah, Esack sendiri menggunakan kaedah
hermeneutika di dalam penafsiran al-Quran yang berteraskan pembebasan dari penindasan.
54
Namun, walaupun Esack mengakui yang Rahman merupakan sarjana reformis Islam moden
yang pertama mengaitkan kemunculan al-Qur’an pada konteks sejarah dan konteks
penafsiran, Rahman tidak menyentuh dengan lanjut persoalan hubung-kait kemunculan teks
dan persoalan penafsirannya. Lantas, fokus Rahman hanya pada kaedah atau bagaimana
menafsir al-Qur’an, dan bukan persoalan cara kita bertafsir.
55
Selanjutnya, mengenai persoalan semangat keadilan di dalam al-Qur’an yang
ditekankan oleh Rahman, Esack mengkritiknya dengan mengatakan Rahman “displays a
regrettable ignorance of the structural causes of injustice”. Oleh itu, Rahman cenderung
melihat mereka yang bergelut di dalam perjuangan politik dan menggunakan perspektif
keIslaman sebagai ‘mempergunakan Islam’.
Kritikan ini diperkuatkan oleh pengabaian
56
Rahman terhadap faktor-faktor eksternal yang turut membantai kondisi umat Islam masa
kini. Seperti yang diungkapkan oleh Abd A’la:
“…Rahman kurang memperhatikan faktor-faktor eksternal dalam menganalisis kelemahan
umat Islam. Studi kritisnya pa da perkembangan kontemporer Islam (demikian juga masa
lalu) terlalu ditekankan pada kondisi disiplin-disiplin ilmu Islam – dan terbatas pada aspek
internal, sehingga menimbulkan kesan seakan-akan problema yang dihadapi umat Islam
terbatas pada kelemahan konsep Isla m tentang kemasyarakatan semata. Pada ha l dalam
realitasnya, kondisi umat Islam sepanjang sejarahnya tidak dapat dilepaskan dari faktor
internal dan eksternal. Pengabaian terhadap salah satu faktor tersebut akan mengurangi
holistisitas kajian dan solusi yang akan ditawarkan.”
5 7
Lihat Farid Esack, Qur’an, Liberation & Pluralism (Oxford: Oneworld, 2002).
5 4
Ibid., ms. 65.
5 5
Ibid., ms. 68.
5 6
Abd A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal, op. cit., ms. 217.
5 7
©
21
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Kritikan Esack dan Abd A’la ini mungkin tepat. Berbez a dengan Esack yang pernah
menjadi aktivis politik menentang rezim apartheid, Rahman memusatkan dayanya secara
intelektual di akademia dan lembaga kajian. Tambahan lagi, pengalaman Rahman di Pakistan
membuatnya peka akan kecenderungan mempergunakan penafsiran Islam untuk kepentingan
politik – sama ada oleh anggota pemerintah ataupun kelompok ulama konservatif. Mungkin
juga, studi dan bidang akademis yang diceburi Rahman cenderung pada kajian keIslaman dan
bukan menjurus pada sains sosial yang lebih umum. Walau apa pun kelemahan wacana
Rahman, ianya layak diteliti dan dilengkapkan dengan cara membangunkan perkara-perkara
yang tidak disentuh dan dibicarakan di dalam gagasannya. Hanya dengan cara inilah sesuatu
pemikiran itu dapat berkembang dan menjadi mantap ke arah kebaikan dan reaktualisasi
pesan-pesan al-Qur’an yang sejati dan humanis.
IV -
-
Kesimpulan
Sumbangan Fazlur Rahman di dalam bidang ilmu al-Qur’an kontemporer telah
meletakkan beliau sebagai salah seorang penggagas reformisme Islam abad ke-20 yang paling
penting dan kreatif. Teori hermeneutika dan tafsir tematisnya telah memberi petunjuk ke
arah membongkar penafsiran-penafsiran lama yang jumud dan tidak berfungsi lagi di dalam
perubahan sosial masyarakat yang jauh berbeza dari zaman terdahulu. Sepertimana yang
dijelaskan oleh Ebrahim Moosa:
“The effect of Fazlur Rahma n’s hermeneutic serves to legitimize and delegitimize certain
aspects of the present by presenting the totality of the Qur’an-centered hermeneutic as the
privileged source of Islamic teachings.”
5 8
Apa yang menarik mengenai kaedah hermeneutika Rahman ini juga dirakam oleh
Taufik Adnan Amal seperti berikut:
Ebrahim Moosa, “Introduction”, op. cit., ms. 10.
5 8
©
22
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
“Walaupun metode tafsir yang diusulkan Rahman memiliki bentuk baru, namun semua
unsurnya adalah tradisio na l. Materi-materi kesejarahan– seperti latar belakang sosio-historis
al-Qur’an, perilaku Nabi, dan khususnya asbab an-nuzul ayat-ayat al-Qur’an– yang sangat
urgen dalam penerapan metode tersebut, semuanya telah dilestarikan oleh para penulis
sejarah hidup Nabi, para pengumpul hadis, para sejarawan, serta para mufasir. Akan tetapi
pengembangan unsur-unsur tradisional ini, dalam metodologi tafsir yang ditawarkan
Rahman, mencatat hasil yang amat mencengangkan: Penolakan bangunan keagamaan
tradisional yang dihasilkan oleh Islam-sejarah – khususnya setelah periode generasi pertama
Muslim – dan, konsekuensinya, rekonstruksi Islam secara total da n tuntas serta setia kepada
sumber pokonya.”
5 9
Namun, sepertimana yang disedari oleh Rahman sendiri, kesulitan terbesar yang akan
dialami bukanlah dalam melaksanakan langkah baru itu sendiri (iaitu metodologi anjurannya),
tetapi dalam membuat yang lain berganjak dari genangan-genangan penafsiran lama al-
Qur’an yang kebanyakannya menghambat penggalakkan ke arah pemahaman sejati terhadap
al-Qur’an.
60
Berbalik pada kaedah hermeneutika Rahman, secara luas, Fazlur Rahman juga
berupaya mengajukan suatu kaedah untuk meletakkan al-Qur’an sebagai landasan utama
dalam pembentukan etika dan moral peradaban Islam kontemporer.
Dalam soal ini,
61
pemusatan fokusnya pada al-Qur’an dan keinginannya membuat pesan-pesan al-Qur’an
relevan pada zaman ini mengingatkan kita pada upaya para reformis terdahulu seperti Ibn
Taymiyya (w. 1328), Muhammad b. Ali al-Shawkani (w. 1834) dan Shah Wali Allah (w. 1762),
meskipun Fazlur Rahman mengapropriasikan pendekatan-pendekatan terkini, terutamanya
perspektif-perspektif yang dikembangkan oleh penteori-penteori Barat dalam bidang
hermeneutika kontemporer.
Pada masa yang sama, penyemarakan penafsiran-penafsiran kontekstual yang dapat
kita lihat lewat ini adalah hasil sumbangan kaedah tafsir usulan Fazlur Rahman.
Adanya
62
Taufik Adnan Amal, “Fazlur Rahman dan Usaha-Usaha Neomodernisme Islam Dewasa Ini” dalam Fazlur
5 9
Rahman, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, op. cit., ms. 27-28.
Fazlur Rahman, Islam and Modernity, op. cit., ms. 145.
6 0
Fazlur Rahman sendiri berpendapat bahawa tujuan utama al-Qur’an ialah untuk menegakkan orde sosial yang
6 1
adil dan beretika di muka bumi ini. Rujuk, Fazlur Rahman, Major Themes in the Qur’an, op. cit., ms. 37ff.
Contoh terbaik penggunaan kaedah tafsir usulan Fazlur Rahman di dalam ran gka memikirulang tradisi Islam
6 2
ialah usaha Amina Wadud membangunkan penafsiran a l-Qur’an yang pro-kesetaraan gender. Di dalam
©
23
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
penafsiran-penafsiran baru, yang kadangkala berbeza dan adakalanya menggugat pemahaman
Islam yang telah mapan dan jumud, bukanlah sesuatu yang harus dilihat sebagai
menghancurkan kestabilan atau kebenaran Islam. Sebaliknya, ianya akan lebih
memperkayakan dan menguatkan Islam kerana kebenaran itu hanya boleh tercapai melalui
proses mengekang kecenderungan untuk mengabsolutkan pendapat dan pendirian diri atau
pihak masing-masing. Sepertimana yang diajukan oleh Abdullah Saeed:
“…Rahman did not hold that there was one single authoritative interpretation of the text.
He saw multip le interpretations as not only necessary but also essential for the survival of
the religion as well as for the relevance of the Qur’an. Though he did not openly say so, his
position seemed to be that the followers of a religious tradition read various meanings into
the text in different times, places and circumstances. This, for him, was a natural and
perhaps necessary phenomenon. The multiplicity of interpretations did not in any way
detract from the ‘sacredness’ of the text originating from God. Rather, the text, as a linguistic
phenomenon and as a message to all humankind, requires multiple interpretations if it is to
remain valid. Sacredness and immutability are to be attributed to the text itself, n ot to its
interpretations, which are merely the human understandings.”
6 3
Oleh itu, wajarlah sekirannya Fazlur Rahman dikatakan sebagai perintis tafsir
kontekstual kerana:
“…his emphasis on the context of the revelation has had far reaching influence on the
debate among Muslims of questions such as human rights, women’s rights and social justice.
Rahman’s approach has been utilised by an increasing number of Muslims to relate the
bukunya, Wadud menga takan: “Thus, I attempt to use the method of Qur’anic interpretation proposed by
Fazlur Ra hman.” Lihat, Amina Wadud, Qur’an and Women (New York a nd Oxford: Oxford Universoity Press,
1999), ms. 3-4. Bertitik-tolak dari rangka metodologi Rahman juga, Taufik Adna n Amal dan Samsu Rizal
Panggabean mengusulka n corak tafsir kontekstual yang berlandaskan 8 prinsip pent ing, iaitu: (1) al-Qur’an
adala h dokumen untuk ma nusia; (2) pesan-pesan al-Qur’an berbentuk universal; (3) adanya varian-varian teks
dan pembacaan dalam pensejarahan al-Qur’an; (4) al-Qur’an diwahyukan dalam situasi kesejarahan yang
konkrit; (5) al-Qur’an diturunkan bertahap-tahap (aspek kronologis); (6) memahami tujuan dan prinsip moral di
dalam al-Qur’an; (7) mengambil kira keperluan dan kepedulian kini; dan (8) interpretasi teks selaku penyelesai
masalah. Lihat Taufk Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, “A Contextual Approach to the Qur’an”
dalam Abdullah Saeed (ed.), Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia (London: Oxford and The Institute
of Ismaili Studies, 2005), ms. 107-133; juga Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual
al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1989). Perbincangan lanjut mengenai ‘tafsir kontekstual’ anjuran Taufik dan Syamsu
akan dihura ikan di lain makalah.
Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman”, op. cit., ms. 58.
6 3
©
24
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Qur’an to contemporary needs; it will likely continue to be influential among the younger
generation of Muslim intellectuals.”
6 4
“Akhirnya,” ujar Taufik Adnan Amal, salah seorang intelektual muda yang terkesan
oleh pemikiran Rahman (seperti renungan Saeed di atas),
“metodologi yan g ditawarkan Rahman dengan jelas memperlihatka n betapa dalam concern-nya
terhadap Islam dan umatnya. Rahman tampaknya sangat ingin agar (penafsiran) Islam selalu
relevan bagi pemeluknya sehingga mereka dapat hidup dibawah bimbingannya. Sudah barang
tentu, orang bisa saja menyetujui atau menolak usaha-usaha neomodernisme yang
dicanangkan Rahman – asalkan, tentu saja, dengan ketajama n rasiona l yang semestinya –
tetapi suatu visi yang ditawarkannya tenta ng Islam yang utuh dan membumi, di mana bagian-
bagian teologisnya tidak terpisa h dari bagian-bagian hukum dan etikanya, merupakan
alternatif yang amat menarik. Di sinilah lah letak orisinalitas serta sumbangan Rahman dalam
peta pembaruan pemikiran Islam.”
6 5
*****
Ibid., ms. 62. Apa yang diperkatakan Saeed amatlah tepat kerana, sepertimana yang kita perhatikan, murid-
6 4
murid bimbingannya sewaktu dia menjadi profesor di Universiti Chicago, merupakan antara pendukung
gerakan progresif, terutamanya di Indonesia. Antaranya ialah Nurcholish Madjid yang mempelopori gerakan
‘pembaharuan pemikiran Islam’ dari tahun 1980an dan Ahmad Syafi’i Maarif, mantan pengerusi gerakan
Muhammadiyah (2000-2005) . Lihat Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan baru Islam (Bandung:
Mizan, 1986); juga Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: Paramadina, Pustaka Antara, Yayasan
Adikarya Ikapi dan The Ford Foundation, 1999).
Taufik Adnan Amal, “Fazlur Rahman dan Usaha-Usaha Neomodernisme Islam Dewasa Ini”, op. cit. ms. 31.
6 5
Taufik Adnan Amal merupakan pendukung utama gagasan Fazlur Rahman di Indonesia dan telah banyak
menulis mengenai pemikiran Rahman, termasuk disertasi PhDnya, “Hukum Islam dan Tantangan Modernitas: Studi
tentang Pemikiran Keagamaan Fazlur Rahman” yang kemudian dipublikasikan sebagai buku Islam dan Tantangan
Modernitas. Beliau kini pensyarah di Fakultas Shari’a, Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Alauddin Makassar,
Indonesia.
©
25
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Daftar Pustaka
I. Buku
Abd A’la, 2003. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di
Indonesia. Jakarta: Paramadina.
Abdullah Saeed (ed.), 2005. Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. London: Oxford
University Press and The Institute of Ismaili Studies.
_______, 2006. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. Abingdon and New York:
Routledge.
Adian Husaini, 2006. Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi. Jakarta: Gema Insani.
Amina Wadud, 1999. Qur’an and Women: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York
& Oxford: Oxford University Press.
Daniel W. Brown, 1996. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. Cambridge and New York:
Cambridge University Press.
Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, 1986. Merambah Jalan baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia
Masa Orde Baru. Bandung: Mizan.
Farid Esack, 2002. Qur’an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against
Oppression. Oxford: Oneworld.
_______, 2002. The Qur’an: A Short Introduction. Oxford: Oneworld.
Fazlur Rahman, 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago and
London: The University of Chicago Press.
_______, 1965. Islamic Methodology in History. Karachi: Central Institute of Islamic Research.
_______, 1979. Islam, 2
edition. Chicago and London: University of Chicago Press.
n d
_______, 1987. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam. Bandung: Mizan.
_______, 1999. Major Themes of the Qur’an, 2
edition. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
n d
_______, 2000. Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism. Oxford: Oneworld.
Greg Barton, 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid,
Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid 1968-191980. Jakarta: Paramadina,
Pustaka Antara, Yayasan Adikarya Ikapi dan The Ford Foundation.
Hans-Georg Gadamer, 2004. Truth and Method. London and New York: Continuum.
Josef Bleicher (ed.), 1980. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and, Critique.
London and Boston: Routledge and Kegan Paul.
©
26
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib

Fazlur Rahman (1919-1998): Perintis Tafsir Kontekstual The Reading Group, Singapore
Komaruddin Hidayat, 1996. Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina.
Maryam Jameela, t.t. Islam dan Moderenisme: Kritik Terhadap Berbagai Usaha Sekularisasi Dunia Islam.
Surabaya: Usaha Nasional.
Richard E. Palmer, 1969. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and
Gadamer. Evanston: Northwestern University Press.
Suha Taji-Farouki (ed.), 2006. Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. London: Oxford University
Press & The Institute of Ismaili Studies.
Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of
Malaysia, 1978.
Taufik Adnan Amal, 1989. Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman.
Bandung: Mizan.
Taufik Adnan Amal & Syamsu Rizal Panggabean, 1989. Tafsir Kontekstual Al-Quran: Sebuah Kerangka
Konseptual. Bandung: Mizan.
Wan Mohd Nor Wan Daud, 2005. Falsafah dan Amalan Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas: Satu
Huraian Konsep Asli Islamisasi. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
II. Makalah
Abdullah Saeed, “Ijtihad and Innovation in Neo-Modernist Islamic Thought in Indonesia” dalam
Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 8, No. 3, 1997.
Fazlur Rahman, “Some Islamic Issues in the Ayyub Khan Era” dalam Donald P. Little (ed.), Essays on
Islamic Civilization (Presented to Niyazi Berkes). Leiden: E.J. Brill, 1976.
_______, “Islam’s Origin and Ideals” dalam Nimat Hafez Barazangi et. al., 1996. Islamic Identity and
the Struggle for Justice. Florida: University Press of Florida.
Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of the Qur’an” dalam Stephan Wild (ed.), 1996.
The Qur’an as Text. Leiden, New York and Koln: E.J. Brill.
©
27
Draft copy. Not for citation without permission.
Mohamed Imran Mohamed Taib