Rabu, 29 Desember 2010

BERBAGAI PEMBICARAAN PEMBAHARUAN FIKIH ISLAM DI INDONESIA


Pendahuluan
Pemikiran umat manusia semisal seorang bayi yang berawal dalam keadaan primitif dan sederhana, kemudian ia tumbuh dan ikut bersamaan dengan timbulnya akal pikirannya sampai pada tingkat yang lebih sempurna.1
Agama yang diturunkan dari langit adalah sesuai dengan masa evolusi bahwa Allah yang menjadi sumber agama dengan berbagai ketentuan dan aturannya yang bersifat umum dan khas, menunjukan bahwa Allah memberikan kebebasan pada manusia untuk mengkaji dan menganalisa segala apa yang Allah tetapkan.
Tuhan memberikan petunjuk dan tuntunan kepada manusia dalam menanggungnya dan sesuai dengan pertumbuhannya, karena manusia pada awalnya hanya mengenal hal-hal apa yang dirasakannya, sementar akalnya belum dapat memahami apa yang belum disentuhnya. Namun pengalaman manusia mengalami, mempelajari, berdiskusi dan bermasyarakat, maka muncullah pemikiran-pemikiran pembaharuan dalam kehidupan, termasuk pembaharuan pemikiran fikih.
Di dunia Islam, masih banyak orang terjebak pada pemikiran yang membuat umat tidak maju. Sementara di dunia non muslim pemikiran-pemikiran yang lebih maju yang melairkan berbagai macam peradaban. Bahkan kemajuan mereka telah mencakup juga hal-hal yang menyangkut masalah-masalah agama, khususnya pemikiran fikih. Hal ini akhirnya menyadarkan umat Islam bahwa selama ini umat Islam telah tertinggal dari umat lainnya dalam berbagai hal. Termasuk pemikiran fikih.
Raja-raja dan pemuka-pemuka umat Islam mulai memikir­kan bagaimana meningkatkan mutu dan kekuatan umat Islam kembali.Dari perkembangan ini mulai menyebar ke seluruh dunia Islam termasuk. Indonesia, walaupun pada tahun dan waktu yang tidak sama, akan tetapi tetap memberikan semangat itu dari waktu ke waktu dan akhirnva telah tiba di Indonesia dengan berbagai perubahan oleh murid-murid Imam Syafii.
Sebagai telah disebut pembaharuan dalam fikih Islam timbul di periode sejarah Islam yang disebut modern dan mem­punyai tujuan untuk membawa umat Islam kepada kemajuan. 2
Perkembangan Fikih Islam di Indonesia
Perkembangan Islam di Indonesia dapat dibagi atas dua periode, periode pertama: yaitu dimana agama Islam dengan umatnya pada zaman agama Hindu dan Budha (pada abad 15, 16, 17, 18 dan 19). Periode kedua: reformasi agama Islam dengan kebangkitan semangat kebangsaan Pan Islamisme (pada abad ke XX ini).3
Sebagaimana dimaklumi dalam sejarah serta berdasarpada keterangan seminar tentang sejarah masuknya Islam ke Indonesia, yang diadakan di Medan pada tanggal 17 sampai 20 Maret 1963 di Medan, ditetapkan bahwa Agama Islam masuk di Indonesia pada abad ke 14 di Sumatera (Pasai-Aceh) dan di Jawa (Gresik).
Di antara hal yang menyebabkan agama Islam menarik hati orang Indonesia, adalah karena penghargaan agama ini pribadi manusia. Agama Islam meratakan penghargaan itu, dengan menganggap manusia sebagai makhluk yang dijadikan Allah, membawa manusia kepada jalan memerdekakan dirinya sendiri dari pada paksaan kemasyarakatan.
Dengan memeluk agama Islam, tiap-tiap orang mencapai penghargaan yang tetap terhadap dirinya sendiri, tanpa perlu mempedulikan kedudukannya dalam lingkungan masyarakat. Sebab Islam tidak mengenal stratifikasi masyarakat dari aspek suku, budaya, kasta dan sebagainya, kecuali perbedaan ketakwaan. Hal ini menyebabkan Islam dengan mudahnya dapat berkembang dan diterima oleh masyarakat Indonesia yang sebelumnya telah terlebih dahulu mengenal agama lain, yaitu Hindu dan Budha.
Keberhasilan Islam menghapuskan pengaruh Hindu dan Budha dari masyarakat Indonesia, adalah karena pengakuan Islam tentang Allah Yang Maha Kuasa.4 Ajaran yang kurang mendapat tempat dalam agama sebelumnya.
Dalam kenyataannya, mazhab fikih yang banyak diikuti di Indonesia adalah pemikiran imam Syafii. Imam Syafii lahir di Gaza (dekat Palestina) pada tahun meninggalnya Imam Abu Hanifah, 150 H dan wafat tahun 204 H.5
Mazhab fikih Syafii tersebut dibawa oleh mubalig dan ulama yang datang ke Indonesia menyebarkan Islam. Setelah terjadinya Islamisasi ini, maka ulama-ulama dari kalangan pribumi pun muncul dan diketahui kemudian ternyata semuanya adalah pendukung mazhab Syafii. Kita lihat misalnya di Aceh ada Syekh Abdurrahman Singkil, di Kalimantan ada Syekh Arsad al-Banjar, di Sumatera ada Syekh Abdussalam al-Falinbani, di Jawa ada Syekh Nawawi Banten, Syekh Saleh Darat As-Samarani dan seterusnya ….. Bahkan ulama generasi berikutnya pun seluruhnya adalah pengikut mazhab Syafii.
Fikih Syafii adalah fikih sentesa atau perpaduan antara fikih Hanafi dan Fikih Maliki. Hal ini boleh jadi karena Muhammad Idris Al-Syafii pernah berguru pada Imam Malik di Madinah selama 9 tahun. Kemudian beliau sempat berkenalan dengan Fikih Hanafia melalui seorang murid imam Abu Hanifah yaitu Muhammad bin al-Hasan Al-Syaibani, dengan beliau pernah berkumpul di Bagdad selama tiga tahun.
Fikih Syafii yang disusun di Mekah sepulang dari perlawatan pertama al-Syafii ke Irak. Konsep fikih Syafii menunjukan kemandirian Imam al-Syafii dalam berpendapat, karena ia melahirkan pendapat-pendapat yang berbeda dengan guru-gurunya. Misalnya ia pada dasarnya sependapat dengan Imam Malik, bahwa ijmak merupakan salah satu sumber hukum Islam. Tapi keduanya berbeda dalam menerapkan konsep ijmak ini. Jika imam Malik memaksudkan ijmak sebagai kesepakatan ulama pemuka Madinah,6 maka menurut imam al-Syafii untuk mempunyai kekuatan sebagai sumber hukum itu, harus ada kesepakatan umat Islam dari seluruh dunia Islam. Selain perbedaan dalam masalah ijmak, Syafii juga enggan menyetujui konsep al-maslahat al-mursalah dari Fikih Maliki.7
Sebaliknya Syafii sepakat dengan Imam Abu Hanifah bahwa qiyās atau analogi adalah merupakan salah satu sumber hukum. Tetapi Syafii dapat menolak fikih Hanafi dari segi konsepsi istihsān.
Dalam pemikiran hukumnya Al-Syafii hanya menerima lima sumber hukum Islam. Alquran, Sunnah Nabi, Ijma atau konsensus, pendapat sebagian sahabat yang tidak adanya perselisihan mereka di dalamnya, dan pendapat yang di dalamnya terdapat perselisihan qiys atau analogi.8
Berlainan dengan Abu Hanifah, Al-Syafii banyak memakai sunnah sebagai sumber hukum, bahkan membuat sunnah dekat dengan Alquran. Istihsān yang dibawa Abu Hanifah dan al-Masālih al-Mursalah yang dikemukakan Imam Malik, ditolak oleh Al-Syafii sebagai sumber hukum.
Bahwa fikih Syafii adalah fikih sintesa antara fikih Hanafi dan Fikih Maliki, juga dapat dilihat antara lain dari ketentuan fikih Syafii tentang cara orang duduk dalam sholat.
Menurut Hanafi, cara duduk orang yang shalat Iftirāsy (duduk dengan tegak dengan beralaskan dua betis yang membujur sejajar dengan arah kiblat), dengan tiada perbedaan apakah itu duduk antara dua sujud, dua tahiyat pertama tayahat akhir.
Menurut Imam Syafii duduk antara dua sujud, duduk tahiyat pertama adalah iftirāsy, dan untuk duduk tahiyat akhir adalah tawarruk.9
Selain itu, al-Syafii adalah ahli fikih pertama yang menyusun Ilmu Ushul al-Fiqh. Fikih Syafii juga diwarnai fikih Irak dan Fikih Misri, di mana fatwa-fatwa imam al-Syafii berbeda ketika ia menetap di Baghdad dengan ketika berada di Mesir. Kedua pendapatnya ketika berada di kedua kota itu dikenal dengan al-qaul al-qadim dan al-qaul al-jadīd.10
Ungkapan di atas menunjukan kepada kita bahwa sistem pemikiran imam al-Syafii yaitu berijtihad dengan menggunakan metode deduktif dan ijtihad dengan metode komparatif, dimana dapat berusaha mempertemukan dua pendapat yang memang berbeda, yang biasanya disebut dengan taufīqīy atau menguatkan salah pendapat yang disebut dengan tarjīh.
Ketika Islam dibawa masuk ke Indonesia dan menhyebabkan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di berbagai daerah, keberadaan Islam dan penganutnya tidak dipandang sebagai musuh yang datang menjajah, melainkan dirasakan sebagai pembaharuan dan inovasi. Sebab, umumnya antara raja-raja di kerajaan Islam masih ada pertalian darah dengan raja yang digantikannya. Kerena itu, perubahan itu dipandang sebagai kelanjutan yang tidak mengejutkan, hanya berganti keyakinan agama yang dianggap lebih sesuai dan praktis. Oleh karena itu antara julukan Sri Baginda Maharaja dengan julukan Sultan Akbar Khalifatullah Sayidin Patanah Ahama dan lain sebagainya itu dipandang hal yang biasa.11
Kekuasaan raja dan sultan juga lebih banyak ditopang dan didukung oleh penasehat-penasehat agama yang lazim disebut wali, yang tiada lain adalah pemimpin agama dan dai yang agung sekaligus ulama.
Setelah kemerdekaan, sudah tentu untuk mengisi kemerdekaan ini, sikap ulama terhadap umara tidak boleh terjadi sebagaimana terhadap penjajah, melainkan dibina kemanunggalan ulama dengan umara’ sedemikian rupa sehingga pembangunan di Indonesia di alam kemerdekaan ini dapat berjalan lancar, ibarat beban, berat sama dipikul dan ringan sama dijinjit.
Dengan perspektif yang melihat bahwa dinamika pergerakan Islam tidak dapat diisolasikan dari dinamika negara sebagai kekuatan yang mampu memproduksikan sistem simbolik, dan juga dengan perspektif bahwa Islam mempunyai potensi untuk melakukan “counter hegomonic-movement” sambil menawarkan alternatif-alternatif sistematik untuk integrasi sistem sosial dan sistem budaya.
Gerakan-gerakan dari pembaharu telah menjadi warisan tersendiri dalam spektrum intelektual Islam Indonesia yang sekaligus sebagai pemikiran baru perkembangan hukum Islam.12
Pelopor pembaharuan fikih di Indonesia, pertama Hazairin, seorang guru besar Hukum Islam dan Hukum Adat Universitas Indonesia. Dan kedua Hasbi Ash Shiddiqiy beliau adalah mantan Dekan Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Meskipun konsepsi yang diajukan oleh kedua guru besar ini tampak tampil secara sendiri-sendiri, tapi masih tidak terlepas kepada bentuk pembaharuan yang selalu didengunkan di Indonesia, walaupun pada saat itu belum terbentuk ide mereka dalam satu ketetapan hukum, namun banyak praktek para cendikiawan sudah menuju ke arah pembaharuan tersebut.
Dalam pidatonya tahun 1951, Hazairin telah mempersoalkan kemungkinan kita di Indonesia mendirikan mazhab kita sendiri, Mazhab Nasional dalam lapangan yang langsung mempunyai kepentingan kemasyarakatan. Ini menunjukan bahwa pola pemikiran pembaharu di Indonesia ini selalu melihat kepentingan negara dan masyarakat, agar berjalan secara baik dan benar.
Penegasan Huzairin ini mengandung beberapa hal yang fundamental bagi pembaharuan hukum Islam di Indonesia.
1.    Perlu memberi corak kenasionalan bagi perkembangan hukum Islam di Indonesia dengan merangkumnya dalam satu Mazhab Indonesia guna menonjolkan hal-hal yang sifatnya spesifik.
2.    Dalam rangka memberikan identitas Nasional terhadap hukum Islam diadakan pembedaan dalam dua bidang :
1.    Hukum Islam yang berkenaan dengan masalah ibadah, yang sifatnya tidak langsung bersangkut paut dengan kemasyarakatan. Ini boleh diadakan pembaharuan, karena tidak memberikan pengaruh langsung kepada masyarakat yang selama ini dianggap sesuatu yang sangat benar, yang bila diadakan perobahan dapat menimbulkan kerawanan dan kekacauan bagi masyarakat.
2.    Hukum Islam yang langsung berkenaan dengan soal kemasyarakatan. Dari bidang ini boleh kita adakan pembaharuan yang sifatnya bertahap dari satu masalah ke masalah lain, dan kalau ini diadakan perubahan tidak terlalu terasa oleh masyarakat, karena dianggap bukan hal-hal yang prinsip dan tidak membatalkan ibadah mereka.
3.    Mazhab Syafii masih hidup dan dipertahankan untuk bidang hukum yang berkenaan dengan ibadah, sedangkan untuk bidang yang berkenaan dengan soal kemasyarakatan, kita dirikan Mazhab Nasional dan melepaskan diri dari mazhab Syafii dalam artian mengembangkan, mengubah dan memperbaiki mazhab itu, misalnya dalam soal kesahihan macam-macam syirkah.
4.    Untuk membentuk Mazhab Nasional diperlukan lahirnya Mazhab-Mazhab Mujtahid baru yang bercorak nasional untuk melakukan ijtihad kelompok dan peranan hukum Islam yang sesuai dengan kondisi dan situasi di Indonesia.13
Lebih sepuluh tahun gagasan itu tidak dapat tanggapi oleh pemerintah maupun dari kalangan pakar hukum Islam dan ahli hukum Islam, pada umumnya. Gagasan-gagasan itu nanti pada tahun 1961 Hasbi Ash Shiddeiqy dalam pidato pengukuhannya mengemukakan ide yang sama, walaupun tanpa menyebut gagasan dari Hazairin. Beliau menyatakan bahwa sangat diperlukan lahirnya ijtihad baru yang dilakukan dengan mempelajari syariat Islam. Karena itu maksud mempelajari syariat Islam di Universitas Islam sekarang ini supaya fikih Islam dapat menampung kemaslahatan masyarakat dan dapat menjadi pendiri utama bagi perkembangan hukum di tanah air. Maksudnya, supaya kita dapat menyusun fiqih baru yang di terapkan sesuai dengan tabiat dan watak Indonesia.
Ide yang sama juga dikemukakan oleh Munawir Sadzali pada saat ia menjadi Menteri Agama RI. Munawir selalu memberikan konsep-konsep pemikirannya dalam rangka pembaharuan hukum Islam di Indonesia, buktinya ia pernah menjelaskan tentang sistem pembagian warisan di Solo antara laki-laki dan perempuan
Mengenai cara mewujudkannya, dikemukakan bahwa kita harus menggali hukum-hukum syariat dari sumber asal (Alquran dan Hadis), dari kitab pokok yang ditulis dalam masa ijtihad dari semua mazhab, sunni, syiah dhahiri dan sebagainya. Bahkan kita tidak boleh hanya membandingkan antara satu fiqih dengan fiqih yang lain, tapi juga dengan perundang-undangan buatan manusia.
Tampak dari pendapat-pendapat tersebut bahwa sesungguhnya mereka menggunakan terminologi yang bersamaan dan tujuan yang sama. Sekalipu demikian, ada suatu perbedaan pokok antara mereka. Hazairin berpendapat bahwa mazhab di Indonesia adalah mazhab Syafii yang diperbaharui, sedangkan Hasbi ingin membentuk fikih Indonesia, dan pendapat ini diperbuat oleh Bapak Munawir Syadzali.
Dari ide-ide pemikiran mereka itulah saat ada sejumlah produk perundang-undangan yang bercirikan Indonesia, Seperti lahirnya Undang-Undang Hukun Acara Peradilan Agama, dimana Pengadilan Agama mempunyai kewenangan yang lebih luas bila dibandingkan dengan sebelum lahirnya Undang-Undang tersebut.
Dari kesekian itu dengan adanya komplikasi hukum Islam yang ada di Indonesia sekarang ini telah terbukti bahwa walaupun belum sampai semua bidang hukum dapat di kembangkan sesuai zaman, akan tetapi minimal sudah mempunyai langkah-langkah baru dalam menuju fikih ala Indonesia.
Ide kompilasi hukum Islam timbul setelah beberapa tahun Mahkamah Agung membina Teknis Yuridis Peradilan Agama, tugas pembinaan ini didasarkan pada UU No. 14 tahun 1970. Tentang ketentuan-ketentuan pokok kekuasaan kehakiman.14
Bardasarkan ketentuan di atas, secara formalnya baru muncul pada tahun 1985 dan kemunculannya ini merupakan hasil kompromi antara Mahkama Agung dengan menteri agama. Maka Bustanil Arifin sebagai penegas gagasan ini menyatakan bahwa, untuk berlakunya hukum Islam di Indonesia harus ada antara lain, hukum yang jelas dan dapat dilaksanakan baik oleh aparat maupun oleh rakyat.
Upaya penyusunan kompilasi hukum Islam ini disusun dengan mempertahankan kondisi kebutuhan hukum dan kesadaran hukum umat Islam Indonesia, bukan upaya mazhab baru, tetapi sebagai upaya mempersatukan berbagai fikih dalam menjawab satu persoalan yang mengarah kepada unifikasi mazhab dalam Islam.
Bagaimanapun juga kompilasi ini sebagai sesuatu yang di hayati oleh masyarakat bangsa kita. Hukum-hukum Islam datang untuk menjadi rahmat bagi masyarakat manusia bahkan bagi alam semesta.
Kompilasi hukum Islam di Indonesia adalah suatu peluang bagi umat Islam. Sehubungan itu seorang pengamat umat Islam. Mitsoo Nakamura menyataka bahwa, kompilasi ini sangat strategis dan mempunyai arti penting bagi umat Islam. Akan tetapi menurut Nakamura, soalnya tinggal bagaimana tokoh-tokoh Islam dan umat Islam melihat serta memanfaatkan arti pentingnya proyek kompilasi hukum Islam itu.
PEMIKIRAN HUKUM ISLAM DAN DINAMIKA
MASYARAKAT KONTEMPORER
Roswati Nurdin
Pendahuluan
Hukum Islam dan dinamika masyarakat sering dipersepsikan sebagai dua hal yang sangat berbeda dan bahkan dikatakan saling bertentangan. Dalam satu sudut pandang, hukum Islam merupakan sesuatu yang tidak akan mungkin mengalami perubahan, karena berdasarkan wahyu Allah yang bersifat qadim. Setiap yang qadim, bersifat statis tidak berubah. Sebaliknya, masyarakat secara substansial mengalami perubahan yang cukup besar dan bersifat dinamis. Sesuatu yang bersifat dinamis tidak mungkin dihubungkan kepada sesuatu yang bersifat stabil dan statis.namun hukum Islam tidak statis tetapi mempunyai daya lentur yang dapat sejalan dengan sesuatu yang berubah dan bergerak.1
Hukum selain berfungsi sebagai pengatur kehidupan masyarakat atau social control, juga berfungsi sebagai pembentuk masyarakat atau Social Enginering. Kedua fungsi itu juga terdapat pada hukum Islam. Diharapkan kedua fungsi ini dapat mengatur kehidupan masyarakat sejalan dengan perkembangan zaman kontemporer ini. Dua peran di atas tidak serta merta mudah dapat dipahami karena akan berhadapan dengan cara pemahaman terhadap hukum Islam itu sendiri. Oleh sebab itu, diperlukan kesungguhan dan keluwesan dalam memahami dan menganalisis setiap ajaran hukum Islam agar tidak termakan oleh waktu serta mampu menjawab tantangan zaman.
Pemikiran hukum Islam yang merupakan produk pemikiran ulama-ulama terdahulu bukanlah merupakan hal yang absolut atau tidak perlu diperbaharui. Sebaliknya, hasil pemikiran yang tidak sesuai dengan zaman kekinian perlu ditinjau ulang dan ini menunjukkan bahwa daya lentur dan dinamika pemikiran tersebut kurang mampu mempertahan-kan diri dalam perkembangan zaman.
Oleh sebab itu tidaklah mengherankan jika pergumulan hukum Islam dengan dinamika masyarakat kontemporer selalu menimbulkan pertanyaan ulang terhadap produk-produk pemikiran ulama terdahulu, terutama jika dikaitkan dengan spektrum masalah dewasa ini yang semakin kompleks dan luas. Salah satu masalah yang mendasar adalah apakah hukum Islam mampu mengantisipasi perkembangan dinamika masyarakat kontemporer atau tidak? Dalam konteks ini tentunya dibutuhkan terobosan baru dalam perumusan hukum Islam. Salah satu terobosan tersebut adalah mengin-tegrasikan pemikiran hukum Islam dan dinamika masyarakat kontemporer yang terus berkembang. Permasalahan tersebut akan dibahas dalam makalah ini dengan terfokus pada masalah “bagaimana pemikiran hukum Islam dan dinamika masyarakat priode kontemporer?”
a. Hukum Islam
Secara etimologis, kata hukum berakar pada kata atau huruf ح, ك, م , yang berarti menolak. Dari sinilah terben-tuk kata الحكم , yang berarti menolak kelaliman/penganiayaan.2
Adapun secara terminologis, ulama ushul mendefenisikan hukum dengan titah Allah yang berkenaan dengan perbuatan orang-orang mukallaf, baik berupa tuntutan, pilihan, maupun larangan. Sedangkan ulama fikih mengartikannya dengan efek yang dikehendaki oleh titah Allah dari perbuatan manusia, seperti wajib, haram dan mubagh.3
Selain defenisi yang dikemukakan diatas, kata hukum mengandung pengertian yang begitu luas. Tetapi secara sederhana, hukum adalah “seperangkat peraturan tentang tingkah laku manusia yang ditetapkan dan diakui oleh satu negara atau kelompok masyarakat, berlaku dan mengikat untuk seluruh anggotanya.”4
Namun demikian dalam peristilahan hukum Islam dan literatur berbahasa Arab, kata yang biasa digunakan adalah fiqh, dan syariat atau hukum syara’. Syariat menurut Mustafa Muhammad al-Zarqa, adalah “kumpulan perintah dan hukum-hukum akidah, dan muamalah, yang diwajibkan oleh Islam untuk diterapkan guna mewujudkan tujuannya, yakni kebaikan dalam masyarakat.”5
Syariat juga dapat diartikan sebagai “ketentuan yang ditetapkan Allah dan yang dijelaskan oleh Rasul-Nya tentang tindak tanduk manusia di dunia dalam mencapai kehidupan yang baik di dunia dan akhirat.”6
Secara sederhana, syariat atau hukum syara dapat diartikan dengan “seperangkat aturan dasar tentang tingkah laku manusia yang ditetapkan secara umum dan dinyatakan secara langsung oleh Allah swt dan Rasul-Nya.”7 Jadi, ketentuan hukum syara itu terbatas pada ketentuan yang telah dirumuskan langsung dalam firman Allah (Al Quran) dan sabda Rasulullah saw (hadis).
Perlu dikemukakan bahwa semua tindakan manusia di dunia dalam upayanya mencapai kehidupan yang bahagia itu, maka ia harus tunduk kepada kehendak Allah dan Rasul. Kehendak Allah dan Rasul itu sebagian telah terdapat secara tertulis dalam kitab-Nya yang disebut syariat, sedangkan sebagian besar lainnya tersimpan di balik apa yang tertulis itu.
Untuk mengetahui keseluruhan apa yang dikehendaki Allah tentang tingkah laku manusia itu harus ada pemahaman yang mendalam tentang syariat hingga secara amaliah, syariat itu dapat diterapkan dalam kondisi dan situasi apa pun. Hasil pemahaman itu dituangkan dalam bentuk ketentuan yang terperinci. Ketentuan terperinci tentang tindak tanduk manusia mukallaf yang diramu dan diformulasikan sebagai hasil pemahaman terhadap syariat itu, disebut fiqh. Jadi, fiqh secara sederhana dapat diartikan sebagai “hasil penalaran pakar hukum (mujtahid) atas hukum syara yang dirumuskan dalam bentuk aturan terperinci.”8
Dari uraian di atas, jelaslah bahwa hukum-hukum fiqh merupakan refleksi dari perkembangan kehidupan masyarakat sesuai dengan kondisi zamannya.9 Sedangkan hukum Islam secara terminologis merupakan gabungan dari syariat dan fiqh yang secara sederhana adalah “seperangkat peraturan berdasarkan wahyu Allah dan sunnah Rasul tentang tingkah laku manusia mukallaf yang diakui berlaku dan mengikat untuk semua orang yang beragama Islam.”10
Kata “seperangkat peraturan” menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan hukum Islam itu adalah peraturan yang dirumuskan secara terperinci yang mempunyai kekuatan mengikat. Kata ”berdasarkan wahyu Allah dan sunnah Rasul,” menjelaskan bahwa seperangkat peraturan itu digali dari dan berdasarkan kepada wahyu Allah dan sunnah Rasul, atau yang populer dengan sebutan syariat.
Kata-kata “tentang tingkah laku mukallaf” berarti bahwa hukum Islam mengatur tindakan lahir dari manusia yang dikenai hukum. Peraturan tersebut berlaku dan mempunyai kekuatan terhadap orang-orang yang meyakini kebenaran wahyu dan sunnah Nabi tersebut; dan yang dimaksudkan di sini adalah umat Islam.11
Dengan demikian dapat dipahami, bahwa hukum Islam berasal dari apa yang dikatakan Allah dalam Al Quran dan disampaikan oleh Rasul dalam sunnahnya. Bahkan para ahli Usul Fiqh mengatakan bahwa titah Allah dan Rasul itulah yang disebut hukum, sedangkan ulama fiqh mengatakan bahwa hukum syara adalah pengaruh (efek) titah Allah dan rasul terhadap perbuatan manusia, bukan titah itu sendiri.12
Munculnya istilah hukum Islam bisa jadi diadopsi dari literatur Barat. Dalam literatur Barat memang terdapat term Islamic law yang secara harfiah dapat berarti hukum Islam. Dalam penjelasan terhadap kata Islamic law sering ditemukan definisi “keseluruhan khitab Allah yang mengatur kehidupan setiap muslim dalam segala aspeknya.”13 Begitu pula kata “hukum Islam” dalam bahasa Indonesia agaknya merupakan terjemahan dari Islamic law dari bahasa Barat. Dalam hal ini definisi hukum Islam (Islamic law) tersebut mendekati arti syariat Islam.
Sedangkan T.M. Hasbi Ash Shiddieqy mendefinisikan hukum Islam dengan “koleksi daya upaya para ahli hukum untuk menerapkan syariat atas kebutuhan masyarakat.”14 Definisi hukum Islam ini lebih dekat kepada arti fiqh, dan bukan kepada syariat.
Bertolak dari pendapat Amir Syarifuddin dan T.M. Hasbi Ash Shiddieqy itu, maka dapat dikemukakan bahwa hukum Islam pada hakekatnya mempunyai muatan hukum syara dan hukum fiqh, karena bersumber dari syariat (Al Quran dan sunnah/hadis) tetapi ia juga merupakan hasil ijtihad (pengerahan seluruh potensi akal) manusia.
Dengan kata lain, bahwa syariat Islam yang diterjemahkan sebagai hukum Islam (hukum in abstracto) adalah didasarkan pada pengertian syariat dalam arti sempit, sebab makna yang terkandung dalam syariat (secara luas) mencakup aspek akidah, akhlak dan hukum. Selain itu kalau hukum Islam diterjemahkan dari syariat Islam, maka nilai hukum dalam kajian syariat bersifat qat’iy (mutlak benarnya dan berlaku universal). Sedangkan jika hukum Islam dimaksudkan terjemahan dari fiqh Islam, maka hukum Islam yang dimaksudkan adalah hasil ijtihad yang nilai kebenarannya bersifat zanniy, tidak termasuk di dalamnya nilai hukum Islam dalam pengertian yang bersifat qat’iy.15
Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa hukum Islam pada dasarnya mencakup hukum syara dan hukum fiqh karena ia bersumber dari wahyu (Al Quran dan sunnah), serta merupakan hasil kreativitas akal manusia terhadap wahyu itu. Sehingga hukum Islam memiliki dimensi Ilahiyah yang transenden, dan dimensi Insaniyah yang profan.
b. Dinamika masyarakat periode kontemporer
Masyarakat memang tidak berkembang seperti yang digambarkan oleh August Comte melalui teori La loi des trois etat yang diciptakannya. Menurut teori ini, masyarakat berkembang secara linear dari tahap teologis, metafisik sampai kepada tahap terakhir, positivistik. Pada dua tahap yang disebutkan pertama, agama masih dianggap mempunyai pengaruh dominan dalam struktur masyarakat sehingga jika terjadi peristiwa apa saja, semuanya dikembalikan dan direkonsiliasikan kepada agama. Dalam tahapan demikian pola pemikiran masyarakat masih sangat sederhana.
Agama kemudian dianggap kehilangan peran sosialnya dalam masyarakat, setelah masyarakat mengalami kemajuan di bidang pemikiran sebagai buah dari paham rasionalisme, yang ditandai dengan kemajuan di bidang keilmuan dan tekhnologi. Dilihat dari perspektif filsafat sejarah kontemplatif, konsep Effat al-Shaqawi dalam kitab Falsafah al-Hadharah al-Islamiyah (1980), proses perkembangan masyarakat seperti yang digambarkan Comte merupakan proses gerak maju ke depan.16
Dalam hubungannya dengan era kontemporer, konsekwensi logis dinamika masyarakat, telah memunculkan apa yang sering di istilahkan dengan era globalisasi. Secara sederhana globalisasi diartikan sebagai satu titik perhatian; meskipun ia terdiri dari beberapa negara yang terpisah dan dihuni oleh kelompok manusia yang berbeda bangsa, bahasa dan agama. Menyatunya titik pandang itu karena sudah begitu lancarnya komunikasi dan transportasi hingga jarak tidak lagi berarti dan lancarnya arus informasi sehingga sekat wilayah dan budaya menjadi kabur disebabkan kemajuan ilmu pengetahuan dan tekhnologi. Globalisasi ini menyebabkan terjadinya perubahan dan pergolakan yang besar dalam seluruh segi kehidupan.
Meskipun pada saat ini yang dirasakan paling besar adalah pengaruh dalam bidang ekonomi, tetapi tetap berpengaruh pada bidang kehidupan yang lainnya. Pengaruh ini bisa dalam bentuk positif (manfaat) dengan arti menguntungkan kehidupan manusia dan ada pula dalam bentuk negatif (mudharat) dengan arti merugikan.
Kita tidak mungkin lari dari arus globalisasi , walaupun takut akan terkena mudharat yang ditimbulkannya. Sikap yang harus dimiliki oleh ummat Islam adalah meraih sebanyak mungkin manfaat dari globnalisasi dan dalam jangka waktu yang bersamaan mampu menghindari segala kemungkinan mudharat.17
Dalam diri manusia ada dua kemungkinan untuk menghadapi arus globalisasi itu, yaitu; pertama, memiliki kemampuan dan sisi kekuatan serta keterampilan untuk memanfaatkan sisi positif globalisasi. Kedua, terdapat titik lemah yang menyebabkan manusia tidak mampu menghadapi dampak negatif tersebut, sehingga globalisasi menjadi sumber malapetaka. Tindakan ynag perlu dilakukan adalah memaksimalkan kemampuan yang ada untuk meraih sebanyak mungkin kesempatan dan peluang yang terbuka untuk memperoleh unsur positif yang ada pada globalisasi itu. Di samping itu manusia harus berusaha mneghilangkan titik lemah yang ada pada dirinya untuk memanimalisir sekecil mungkin dampak negatif globalisasi.18
c. Dinamika Masyarakat Periode Kontemporer.
Sebelumnya telah dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan pemikiran hukum Islam adalah “koleksi daya upaya para ahli hukum untuk menerapkan syariat atas kebutuhan masyarakat, tentunya ini bersumber dari pemahaman atas titah Allah yang mungkin mengalami pengembangan dan perubahan.
Dalam hubungannya dengan dinamika masyarakat, dikatakan bahwa dalam hukum Islam terdapat wilayah yang tertutup yang tidak menerima perubahan dan dinamika, yakni hukum-hukum yang telah pasti (qath’i). inilah yang menyebabkan terpeliharanya kesatuan pemikiran dan perilaku umat. Sedangkan wilayah yang terbuka meliputi hukum-hukum yang tidak pasti (zanny), baik dari segi sumbernya (qath’I ats-subut) maupun penunjukannya (qath’I al-dalalah), yang merupakan bagian terbesar dari hukum-hukum fikhi. Wilayah inilah yang menjadi tempat ijtihad, yang antara lain mengarahkan fikhi atau pemikiran hukum Islam ke dalam dinamika, perkembangan dan pembaruan.
Adapun faktor penyebab elastisitas hukum Islam adalah :
  1. Allah sebagai pembuat hukum tidak menetapkan secara taken for Granted segenap hal, bahkan Dia membiarkan adanya suatu wilayah yang luas tanpa terikat dengan nash. Tujuannya adalah untuk memberikan keleluasaan, kemudahan dan rahmat bagi makhlukNya.
  2. Sebagian besar nash datang dengan prinsip-prinsip umum dan hukum-hukum yang universal yang tidak mengemukakan berbagai rincian dan bagian-bagianya, kecuali di dalam perkara yang tidak berubah karena perubahan tempat dan waktu seperti di dalam perkara-perkara ibadah, pernikahan, thalak, warisan dan lain-lainya. Pada selain perkara-perkara di atas, syariat Islam cukup menetapkannya secara global
  3. Nash-nash yang berkaitan dengan hukum-hukum yang parsial menghadirkan suatu bentuk mukjizat yang mampu memperluas berbagai pemahaman dan penafsiran, baik secara ketat maupun secara longgar; baik dengan menggunakan harfiah teks maupun memanfaatkan substansi dan maknanya. Jarang sekali ditemukan teks-teks yang tidak menyebabkan variasi pemahaman di kalangan para ulama di dalam penentuan makna-maknanya dan menggali hukum-hukum dari teks-teks tersebut. Semua ini berpulang dari watak bahasa dan berbagai fungsinya.
  4. Di dalam pemanfaatan wilayah-wilayah terbuka dalam penetapan atau penghapusan hukum Islam terdapat kemungkinan untuk memanfaatkan berbagai sarana ynag beraneka ragam, yang menyebabkan para mujtahid berbeda pendapat dalam penerimaan dan penentuan batas penggunaaanya. Disinilah kemudian muncul peranan qiyas, istihsan, urf, istihshab dan lain-lain, sebagai dalil bagi sesuatu yang tidak ditemukan nashnya.
  5. Adanya prinsip pengantisipasian berbagai keadaan darurat, berbagai kendala, serta berbagai kondisi yang dikecualikan dengan cara menggugurkan hukum atau meringankannya. Hal ini dimaksudkan untuk memudah-kan atau membantu manusia karena kelemahan mereka dihadapkan berbagai keadaan darurat yang memaksa serta kondisi-kondisi yang yang menekan.19
Dari berbagai faktor yang telah dijelaskan, dapat dipahami dengan mudah mengapa hukum Islam dapat mengakomodir segala bentuk dinamika masyarakat.
Selain faktor diatas, dalam hukum Islam Ulama mengenal adanya kaidah Mulazamah. Kaidah ini mengatakan, menurut para ulama, bahwa setiap hukum Islam, entah wajib, mustahab, haram dan makruh, pastilah disebabkan pertimbangan atas suatu maslahat atau untuk menolak suatu bahaya tertentu. Karena itu, hukum-hukum Islam punya karakteristik sangat bijaksana. Hukum Islam tidak akan mengatakan sesuatu yang tidak ada artinya. Ada hubungan yang sangat erat antara hukum Islam dan akal-suatu hubungan yang tidak dimiliki oleh agama-agama lain. 20
Selain itu para ulama juga mengenal kaidah al-ahamm (yang lebih penting) dan al-Muhimm (yang penting).Artinya, jika seseorang menghadapi dua hukum agama dan tidak mampu mengamalkan kedua hukum itu secara bersamaan, maka ia wajib memikirkan mana yang lebih penting dari kedua hukum itu, serta kemudian ia mengorbankan hukum yang lebih sedikit nilai pentingnya demi hukum yang lebih banyak nilai pentingnya. Perhitungan kaidah al-hamm dan al-muhimm mengatakan kepada manusia., lakukanlah shalat qashar dan janganlah engkau berpuasa ketika kamu dalam perjalanan”. Al-Quran mengatakan: barang siapa di antara kamu sakit atau sedang berada dalam perjalanan, maka hendaklah ia berpuasa pada hari-hari yang lain sebanyak bilangan hari puasa yang ia tinggalkan (QS. 2:185). Jika ditanyakan hal ihwal mengapa demikian, maka ayat tersebut juga berbicara tentang sebabnya itu: Allah menginginkan kemudahan bagimu dan tidak menginginkan kesulitan bagimu (QS. 2: 185).
Demikianlah hukum Islam menyesuaikan dirinya dengan berbagai macam keadaan. Hukum Islam karena daya lentur yang terdapat padanya, mampu mengakomodasi perubahan zaman dan dinamika masyarakat.
Penutup
Perkembangan pemikiran hukum Islam di Indonesia lebih banyak didominasi oleh pemikiran Imam Syafii, perkembangan pemikiran fikih di Indonesia dengan melalui para pedagang dan mubaliq-mubaliq pada saat itu, hukum Islam banyak diterima di Indonesia karena para pembawanya menunjukan sifat kenetralan, dimana masyarakat Indonesia pada saat itu dalam dua kondisi, yakni pengaruh Hindu dan Budha yang mengklasifikasi status sosial masyarakat, sedangkan Islam muncul dengan kesamaan derajat.
Pemikiran pembaharuan fikih di Indonesia dikemukakan oleh Hazairin dan Hasbi Ash-Shiddeiqy, dan kemudian dikembangkan oleh Munawir Zadhali sewaktu menjadi Menteri Agama. Fikih Syafii adalah fikih yang sintesa antara fikih Hanafi dan fikih Maliki, walaupun dalam merumuskannya kadang menggunakan pendapat diantara salah satunya, akan tetapi pada waktu menuangkan-nya dalam pendapatnya lebih banyak dipengaruhi Rasional, sehingga kadang dikatakan fikih syafii adalah fikih Rasional.
DAFTAR PUSTAKA
Aceh, Abu Bakar. Sekitar Islam Masuk di Indonesia, Cet. I; Bandung: Bina Aksara, 1972
Ash Shiddieqi, Hasbi. Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, Cet. I; Surabaya: Bulan Bintang, 1966
Hamid, Juhri. Peranan Ulama Indonesia Dewasa Ini, Cet. II; Yogyakarta: Bina Usaha, 1984), h. 27
Khalil, Munawir. Empat Serangkai Imam Mazhab, Jakarta: Bulan Bintang, 1972
Khallaf, Abdul Wahab. al-Tasyrī’ al-Islāmī Fī mā lā Na¡¡a Fī hi, Diterjemahkan oleh Bahrun Abu Bakar dan Anwar Rasyidi, dengan judul Sumber-Sumber Hukum Islam, Cet. I; Bandung: Risalah, 1972
Kuntowidjoyo, Paradigma Islam, Cet. II; Bandung: Mizan, 1991
Nasution, Amir Taat. Menuju Kesatuan Aqidah Ibadah, Cet. II; Jakarta: Bina Ilmu, 1974
Nasution, Harun. Islam Ditinjau Dari Beberapa Aspek, Jilid III, Cet. II; Jakarta: UI, 1978
Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam, Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1980
Panitia Seminar IAIN Imam Bonjol, Masa Depan Hukum Islam di Indonesia, Oleh: Prof. Ibrahim Husain, Padang: 26-28 Desember 1985
Yahya, Mokhtar, dkk., Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, Cet. I; Bandung: al-Ma’arif, 1983), h. 105
* Dosen pada Jurusan Syariah STAIN Ambon; Memperoleh gelar Magister Hukum (M.H.) dari Program Pascasarjana Universitas Muslim Indonesia (UMI) Makassar; Saat ini menduduki jabatan sebagai Kepala Pusat Pengabdian Pada Masyarakat STAIN Ambon.
1Ahmad Sabali, Studi Komprehensip Tentang Agama Islam, (Cet. I; Surabaya: Bina Islam, 1988), h. 9
2 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1980), h. 12
3 Amir Taat Nasution, Menuju Kesatuan Aqidah Ibadah, (Cet. II; Jakarta: Bina Ilmu, 1974), h. 74
4 Juhri Hamid, Peranan Ulama Indonesia Dewasa Ini, (Cet. II; Yogyakarta: Bina Usaha, 1984), h. 27
5 Panitia Seminar IAIN Imam Bonjol, Masa Depan Hukum Islam di Indonesia, (Oleh: Ibrahim Husain, Padang: 26-28 Desember 1985)
6 Mokhtar Yahya, dkk., Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqhi Islam, (Cet. I; Bandung: al-Ma’arif, 1983), h. 105
7 Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Beberapa Aspek, Jilid III, (Cet. II; Jakarta: UI, 1978), h. 17
8 Abdul Wahab Khallaf, al-Tasyrī’ al-Islāmi Fī mā lā Na¡¡a fī hi. Diterjemahkan oleh Bahrun Abu Bakar, dkk, dengan judul Sumber-Sumber Hukum Islam, (Cet. I; Bandung: Risalah, 1972), h. 219
9 Mokhtar Jahya, op. cit., h. 105
10 Hasbi Ash Shiddieqi, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Cet. I; Surabaya: Bulan Bintang, 1966), h. 43
11 Abu Bakar Aceh, Sekitar Islam Masuk di Indonesia, (Cet. I; Bandung: Bina Aksara, 1972), h. 33
12 Kuntowidjoyo, Paradigma Islam, (Cet. II; Bandung: Mizan, 1991), h. 35
13 Fahmi Ali, Merambah Jalan Baru Islam di Indonesia, (Cet. I; Jakarta: Presindo, 1984), h. 88
14 Tim Dit Bapera, Berbagai Pandangan Terhadap Komplikasi Hukum Islam, (Jakarta: Yayasan Al-Hikmah, 1993), h. 7

Pemikiran Pembaruan
(Hasbi Ash Shiddieqy)
Pada masa awal persiapan kemerdekaan Republik Indonesia, perbincangan tentang hukum Islam dari aspek fiqh semakin surut karena semua umat Islam disibukkan dengan pembentukkan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Namun, kesibukkan tersebut tidak pernah membuat Hasbi ikut terlena untuk melupakan agenda pembaruan hukum Islam di Indonesia kendatipun banyak para pembaru Muslim di masanya yang mendirikan organisasi-organisasi kemsyarakatan (Ormas).
Berdasarkan hal tersebut, wacana yang dikembangkan dalam pemikiran keislaman menjadi kurang empiris dan mengakibatkan terbengkalainya sederet nomenklatur permasalahan sosial-politik yang terjadi di masyarakat, yang telah menggerakkan Soekarno untuk ikut memberikan kritik terhadap kerangka pikir yang selama ini dipakai oleh para ulama. Kungkungan pola pikir para ulama yang berpacu pada fahm-u ‘l-‘ilm li ‘l-inqiyâd ketika memahami doktrin hukum Islam yang terdapat di dalam khazanah literatur klasik membuat eksistensi hukum Islam tampak resisten, tidak mampu mematrik diri, dan sebagai konsekuensinya ia menjadi panacea bagi persoalan sosial-politik. Para ulama secara umum telah melupakan sejarah dan menganggap bahwa mepelajari sejarah tidaklah begitu penting sehingga kritik atas dimensi ini menjadi tidak ada. Dengan semikian, pandangan mereka terhadap fiqh adalah sebagai kebenaran ortodoksi mutlak, yang absolutitasnya menegasikan kritik dan pengembangan, dan bukan sebagai pemikiran yang yang bersifat nisbi, yang membutuhkan kritik dan pengembangan. Maka, perlulah sebuah pemikiran dan pandangan baru yang dapat menggeser paradigma dari pola fahm-u ‘l-‘ilm li ‘l-inqiyâd ke pola fahm-u ‘ilm li ‘l-intiqâd.[2]
Dari titik berangkat kenyataan sosial dan politik seperti itulah pemikiran fiqh Indonesia hadir, ia terus mengalir dan disosialisasikan oleh Hasbi. Menurutnya, hukum Islam harus mampu menjawab persoalan-persoalan baru, khususnya dalam segala cabang dari mu‘âmalah, yang belum ada ketetapan hukumnya. Ia harus mampu hadir dan bisa berpartisipasi dalam membentuk gerak langkah kehidupan masyarakat. Para ulama (lokal) dituntut untuk memiliki kepekaan terhadap kebaikan (sense of mashlahah) yang tinggi dan kreatifitas yang penuh dengan tanggung jawab dalam upaya merumuskan alternatif fiqh baru yang sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat yang dihadapinya.

Nalar pemikiran yang digunakan oleh Hasbi dengan gagasan fiqh Indonesia adalah satu keyakinan bahwa prinsip-prinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang lebar bagi pengembangan dan ijtihad-ijtihad baru.[3] Menurutnya, hingga tahun 1961, salah satu faktor yang menjadi penghambat adalah adanya ikatan emosional yang begitu kuat (fanatik, ta‘ashshub) terhadap madzhab yang dianut oleh umat Islam. Dan untuk membentuk fiqh baru ala Indonesia, diperlukan kesadaran dan kearifan lokal yang tinggi dari banyak pihak, terutama ketika harus melewati langkah pertama, yaitu melakukan refleksi historis atas pemikiran hukum Islam pada masa awal perkembangannya. Perspektif ini mengajarkan bahwa hukum Islam baru bisa berjalan dengan baik jika ia sesuai dengan kesadaran hukum masyarakat. Yakni, hukum yang dibentuk oleh keadaan lingkungan atau dengan kebudayaan dan tradisi setempat (adat dan ‘urf), bukan dengan memaksakan format hukum Islam yang terbangun dari satu konteks tertentu kepada konteks ruang dan waktu baru.[4] Maka, kita dapat menyimpulkan bahwa ide fiqh Indonesia yang telah dirintis olehnya berlandaskan pada konsep bahwa hukum Islam (fiqh) yang diberlakukan untuk umat Islam Indonesia adalah hukum Islam yang sesuai dan memenuhi kebutuhan rakyat Indonesia, selama itu tidak bertentangan syari’at.

Dalam pandangan Hasbi, pemikiran hukum Islam harus berpijak pada prinsip mashlahah mursalah, keadilan, kemanfaatan, serta sadd-u ‘l-zarî‘ah. Semua prinsip itu, merupakan prinsip gabungan dari setiap madzhab. Maka, untuk memberikan pemahaman yang baik, ia menawarkan metode analogi-deduktif – satu model istinbâth hukum yang pernah dipakai oleh Imam Abû Hanîfah – untuk membahas satu permasalahan yang tidak ditemukan ketentuan hukumnya dalam khazanah pemikiran klasik. Dengan demikian, untuk memudahkan penerapan metode di atas, ia menggunakan pendekatan sosial-kultural-historis dalam segala proses pengkajian dan penemuan hukum Islam.

Salah satu contoh kasus, adalah perdebatan Hasbi dengan A. Hasan tentang boleh tidaknya jabat tangan antara laki-laki dan perempuan. Terlepas dari tidak adanya dalil pasti dan alasan yang rasional tentang pengharaman jabatan tangan antara laki-laki dan perempuan maka ia berpendapat bahwa tradisi jabat tangan antara laki-laki dan perempuan bukan sesuatu yang berbahaya untuk dilakukan.[5]

Penutup
Pemikiran pembaruan yang telah digagas oleh Hasbi Ash Shiddieqy patut untuk kita renungkan dalam membina masa depan umat Islam di Indonesia. Gagasan fiqh Indonesia yang telah ditawarkannya adalah fiqh konteksual, tidak anakronistik, dan sesuai dengan tuntutan zaman.
____________
[1] Teungku Muhammad Hasbi Ash shiddieqy, Pengantar Ilmu Fiqh, Cetakan Kedua (Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 1999), hlm. 241-2.
[2] Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKIS, 2005), hlm. 63-4.
[3] Ibid., hlm. 65-6.
[4] Ibid., hlm. 67-8.
[5] Ibid., hlm. 69-71.
Posted by Dida at 8:01 PM

Pemikiran
Abd. Khalik Latuconsina
Pendahuluan
Syariat Islam yang bersumber dari Alquran dan Hadis adalah bersifat konstan, tidak dipengaruhi oleh dimensi ruang dan waktu. Namun interpretasi umat Islam terhadap syariat Islam dapat berubah, sesuai dengan perubahan kondisi sosio historis, mobilitas sosial dan kemajuan zaman.
Interpretasi terhadap syariat memang sangat perlu mengingat titah Allah yang terdapat dalam Alquran yang bernilai hukum, dan sunnah Nabi saw sangat terbatas jumlahnya, sedangkan yang akan diatur dengan jumlah yang terbatas itu sangat luas cakupannya, yaitu segala sesuatu yang harus diperbuat oleh seseorang dalam kehidupannya di dunia, serta persiapannya untuk di akherat kelak, baik dalam hubungan vertikal dengan Allah mau pun dalam hubungan horisontal dengan sesama manusia dan alam sekitarnya.
Kegiatan menginterpretasikan syariat pada dasarnya bertujuan untuk merumuskan doktrin syariat yang transeden ke dalam keten-tuan hukum yang dapat diaplikasikan manusia dalam kehidupan profan. Ketentuan hukum yang digali dan dirumuskan dari syariat itu biasa dikenal dengan hukum Islam, atau fiqh dalam istilah ulama klasik.
Dengan demikian, syariat sebagai jalan lurus yang dapat menuntun manusia dalam mengarungi lalu lintas kehidupan, baru akan dapat diterapkan dalam kehidupan nyata oleh manusia umumnya dan umat Islam khususnya, setelah dirumuskan melalui penafsiran ulama atau mujtahid. Hal ini bukan saja menyangkut problem sosial yang tidak disinggung dalam Alquran dan hadis, tetapi juga yang menyangkut ayat Alquran dan hadis yang mengandung nilai hukum. Dalm konteks inilah pemikiran dalam hukum Islam mengalami dinamika dan perkembangan selama 14 abad sejak diturunkan ke alam dunia.
Jelasnya, bahwa karena hukum Islam bertujuan untuk mengatur kepentingan manusia untuk memperoleh kemaslahatan hidupnya, maka pemikiran dalam hukum Islam senantiasa berkembang dan berjalan sesuai dengan situasi, kondisi dan gerak laju perkembangan umat Islam. Dalam hal itu perlu diketahui, bahwa dinamika perkembangan pemikiran dalam hukum Islam tidak saja mengalami kemajuan dalam setiap periodenya, namun pada waktu tertentu mengalami stagnasi dan degradasi. Dengan kata lain, perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mengalami pasang surut dalam masing-masing periode perkembangannya.
Selaras uraian di atas, para pakar telah memberikan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, sesuai dengan babakan sejarah (historical background) yang dialami oleh hukum Islam. Periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang dikaji para pakar tersebut erat kaitannya dengan kepentingan ilmiah.
Periodesasi Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
Istilah periodesasi mempunyai kata dasar, periode dan mendapat imbuhan sasi. Kata “periode” berarti “kurun waktu; ling-karan waktu (masa).” Sedangkan “periodesasi,” berarti “pembagian menurut zamannya, penzamanan, pembabakan.”
Dalam memahami perkembangan hukum Islam dikenal ilmu sejarah sosial hukum Islam yang mempelajari sejarah kehidupan suatu masyarakat yang ada hubungannya dengan proses kelahiran dan perkembangan hukum Islam. Melalui ilmu ini, tujuan dan motivasi lahirnya produk-produk hukum Islam dapat diketahui. kajian ini berguna membantu para pemikir hukum Islam dalam mengembangkan hukum Islam dan penerapan produk-produknya sesuai dengan kehidupan masyarakat.
Pembahasan tentang penentuan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam dianggap penting, karena pemikiran dalam hukum Islam pada hakekatnya mengalami dinamika perkembangan. Perkembangan pemikiran dalam hukum Islam itu sendiri dapat diklasifikasikan menjadi beberapa periode. Namun para ahli berbeda pendapat dalam penentuan periodesasinya.
Muhammad Ali al-Sayyis, membagi periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam menjadi enam periode, yaitu:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman Khulafa
c. Hukum Islam zaman Pasca Khulafa hingga awal abad 2 H
d. Hukum Islam zaman awal abad 2 H hingga pertengahan abad 4 H.
e. Hukum Islam zaman pertengahan abad 4H hingga Bagdad hancur
f. Hukum Islam sejak zaman kehancuran Bagdad hingga kini.
Muhammad Khudari Bek, menetapkan periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam menjadi enam periode juga, tetapi dengan kategorisasi yang berbeda. Menurutnya, periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat besar
c. Hukum Islam zaman sahabat kecil
d. Hukum Islam zaman fikih menjadi ilmu yang mandiri
e. Hukum Islam zaman perdebatan untuk membela imam masing-masing
f. Hukum Islam zaman taklid.
Perlu dikemukakan bahwa Khudari Bek merupakan pakar dunia Timur yang merintis sejarah perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang menjelaskan pertumbuhan dan perkembangan pemikiran dalam hukum Islam dengan mengaitkan sejarah kehidupan sosial yang mempengaruhinya.
Pembagian yang lebih sederhana dikemukakan oleh Abdul Wahab Khallaf, Ia menetapkan, bahwa periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman imam pendiri mazhab
d. Hukum Islam zaman statis.
Mustafa Sa’id al-Khinn, berpendapat bahwa periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman tabi’in
d. Hukum Islam zaman taklid
e. Hukum Islam zaman sekarang.
Pendapat Mustafa Sa’id al-Khinn ini hampir senada dengan pendapat Umar Sulaiman al-Asyqar yang membagi periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas:
a. Hukum Islam zaman Rasul
b. Hukum Islam zaman sahabat
c. Hukum Islam zaman tabi’in
d. Hukum Islam zaman pendiri mazhab
e. Hukum Islam zaman statis
f. Hukum Islam zaman sekarang.
Dari kalangan ulama Indonesia, T.M. Hasbi Ash Shiddieqy menganggap hukum Islam tumbuh berangsur-angsur hingga mencapai puncak perkembangannya. Menurutnya periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas:
a. Hukum Islam zaman pertumbuhan
b. Hukum Islam zaman sahabat dan tabi’in
c. Hukum Islam zaman kesempurnaan
d. Hukum Islam zaman kemunduruan
e. Hukum Islam zaman kebangkitan.
Subhi Mahmasani, pakar sejarah dan filsafat hukum Islam dari Iran, membagi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam atas lima periode, yaitu:
a. Hukum Islam zaman Nabi saw
b. Hukum Islam zaman Khulafa Rasyidin dan Umawiyun
c. Hukum Islam zaman keemasan Abbasiah
d. Hukum Islam zaman kemunduruan dan taklid
e. Hukum Islam zaman kebangkitan.
Periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang dikemukakan oleh para ahli tersebut pada hakekatnya memiliki kesamaan secara substansial, yaitu sama-sama bertolak dari zaman Rasul sebagai periode pertumbuhan awal pemikiran dalam hukum Islam. Begitu pula pada zaman, walau pun dengan sedikit perbedaan. Ada yang menggunakan zaman sahabat, ada juga yang menggunakann zaman Khulāfā Rāsyidūn. Namun untuk perkembangan selanjutnya ternyata para ahli mempunyai pendapat yang berbeda.
Perlu dikemukakan pula, pendapat Jaih Mubarok mengenai periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam. Menurutnya, karena hukum Islam mempunyai kaitan dengan kekuasaan (politik), maka yang lebih mudah dipahami adalah periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam yang didasarkan pada kekuasaan politik. Karena itu, periodesasi perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam zaman Rasul (610-632 M)
b. Hukum Islam zaman Khulafa (632-661 M)
c. Hukum Islam zaman Dinasti Umayyah (661-750 M)
d. Hukum Islam zaman Dinasti Abbasiah (750-1258 M)
e. Hukum Islam zaman Tiga kerajaan besar, yaitu Kerajaan Turki Umani di Turki sejak Orchan (1326-1359 M) hingga Bayazid II (1481-1521 M); Dinasti Safawi di Persia sejak Ishaq Qajar (1925M); dan Dinasti Mughal di India sejak Zahiruddin Babur (1482-1530 M) hingga dikuasai Inggris
f. Hukum Islam pasca penjajahan negara-negara Islam berdiri sendiri berdasarkan negara kebangsaan/nation states (1924- sekarang).
Sedangkan Muhammad Daud Ali, seorang pakar hukum Islam di Indonesia menetapkan periodesasi pertumbuhan dan perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Hukum Islam masa Nabi (610-632 M)
b. Hukum Islam masa Khulafa Rasyidin (632-662 M)
c. Hukum Islam masa pembinaan, pengembangan dan pembukuan(abad 7-10 M)
d. Hukum Islam masa kelesuan pemikiran (abad 10-19 M)
e. Hukum Islam masa kebangkitan kembali (abad 19 M-sekarang).
Dari berbagai pendapat tentang priodesasi perkembangan pemikiran hukum Islam di atas, tampaknya priodesasi yang dikemu-kakan oleh Mohammad Daud Ali, merupakan kompromi dari semua pendapat itu, karena telah mengakomidir semua pendapat ahli.
1. Periode Nabi saw.
Karena perkembangan pemikiran dalam hukum Islam tidak semata-mata didasarkan pada syariat sebagai kehendak Tuhan yang transenden, namun juga didasarkan pada realitas sosial, maka perlu dipahami ciri-ciri utama tatanan bangsa Arab pra Islam, sebagai berikut:
(1) menganut paham kesukuan;
(2) memiliki tata sosial politik yang tertutup dengan partisipasi warga yang terbatas; faktor keturunan lebih penting daripada kemampuan;
(3) mengenal hierarki sosial yang kuat
(4) kedudukan perempuan cenderung direndahkan.
Jelasnya, bahwa agama Islam sebagai induk hukum Islam, muncul di semenanjung Arabiah, di satu daerah yang tandus dan panas. Alam yang begitu keras membentuk manusia-manusia yang individualistis. Perjuangan mereka memperoleh air dan padang rumput menjadi sumber penyebab konflik di antara mereka. Karena itu pula mereka hidup dalam klen-klen yang disusun berdasarkan garis patrilineal, yang saling bertentangan.
Hingga menjelang Muhammad saw diangkat menjadi Rasulullah saw, bangsa Arab pra Islam percara kepada Allah sebagai pencipta, namun ditransformasikan dengan menjadikan berhala, pepohonan, binatang dan jin sebagai sekutu Allah (syirik).Walau pun begitu ada sebagian kecil bangsa Arab yang masih mempertahankan akidah monoteism seperti yang diajarkan nabi Ibrahim as. Dari kalangan minoritas inilah, Muhammad saw dilahirkan dan dibesarkan.
Dalam bidang hukum, bangsa Arab pra Islam menjadikan adat sebagai hukum dengan berbagai bentuknya. Dalam perkawinan mereka mengenal beberapa macam perkawinan, di antaranya adalah:
(1) Istibda, yaitu seorang suami meminta kepada isterinya agar berhubungan biologis dengan lelaki yang dipandang mulia atau mempunyai kelebihan tertentu. Tujuannya agar memperoleh anak yang berasal dari orang terhormat/mempunyai keunggulan tertentu.
(2) Poliandri, yaitu beberapa lelaki bergaul dengan seorang perempuan. Setelah hamil dan melahirkan, ia memanggil dan memberitahu lelaki yang pernah menggaulinya, bahwa ia telah memperoleh anak dari hasil hubungannnya dengan mereka. Lalu ia menunjuk salah seorang dari mereka sebagai bapak anak itu.
(3) Maqtu, yaitu seorang laki-laki menikahi ibu tirinya setelah bapaknya meninggal dunia.
(4) Badal, yaitu tukar menukar isteri tanpa bercerai terlebih dahulu dengan tujuan untuk memuaskan hubungan seks dan terhindar dari kebosanan
(5) Sigar, yaitu seorang wali menikahi anak atau saudara perempuannya dengan seorang laki-laki tanpa mahar.
Hukum Arab pra Islam bersumber dari adat istiadat. Dalam bidang muamalah, dibolehkan transaksi barter, jual beli, kerjasama pertanian, dan riba, serta jual beli spekulatif. Di antara hukum keluarga yang berlaku adalah dibolehkannya berpoligami dengan perempuan tanpa batas, serta anak kecil dan perempuan tidak berhak menerima harta warisan.
Setelah Muhammad diangkat menjadi Rasul Allah, maka mulailah fase baru dalam kehidupan bangsa Arab. Hukum Islam yang berkembang pada zaman Nabi saw melalui dua fase, aitu fase Mekkah dan fase Madinah. Pada fase Mekkah dititikberatkan pada perbaikan akidah. Perbaikan akidah diharapkan dapat menyelamatkan umat Islam dari kebiasaan sebelumnya seperti kebiasaan berperang (membunuh), zina, mengubur anak perempuan hidup-hidup. Juga diharapkan dapat ditegakkan keadilan, kebaikan dan saling menolong dalam kebaikan dan takwa serta menghindari saling menolong dalam perbuatan dosa dan permusuhan.
Pada fase Madinah muncul hukum kemasyarakatan yang mencakup muamalat, jihad, jinayat, mawaris, wasiat, talak, sumpah dan peradilan. Dengan demikian berdasarkan wahyu yang diterimanya, Nabi saw menyelesaikan persoalan-persoalan hukum yang timbul dalam masyarakat Islam pada masa itu, termasuk meluruskan praktek-praktek hukum yang menyimpang selama pra Islam. Dalam konteks ini Nabi saw melarang riba, dan sistem jual beli spekulatif. Begitu juga sistem kewarisan diperbaiki dengan memberikan hak kepada anak kecil dan perempuan. Poligami tetap diperbolehkan tetapi terbatas empat orang isteri saja dengan syarat suami harus adil kepada para isterinya. Sedangkan perkawinan pra Islam dilarang. Kebiasaan berjudi, meminum minuman keras, mengundi nasib dilarang. Kesemuanya didasarkan kepada wahyu. Dengan demikian hukum Islam yang berasal dari Alquran mengakomodasi hukum yang hidup dalam masyarakat Arab pra Islam seperti hukum poligami, syarat-syarat penerimaan harta warisan, sanksi potong tangan bagi pencuri.
Dari uraian di atas dapat dikemukakan bahwa hukum Islam yang berkembang pada zaman Nabi saw adalah hukum yang ditentukan langsung oleh Alquran dan hadis, sehingga ia termasuk hukum ilahiah, dan bukan dihasilkan ijtihad para ulama. Karena dalam banyak kasus, Nabi saw menunggu wahyu untuk menjawab masalah hukum yang ditanyakan umatnya. Kalau pun Nabi saw berijtihad, maka itupun dalam koridor dan tuntunan wahyu, sesuai firman Allah dalam al-Najm (53): 3-4. Walau pun begitu di samping Alquran dan sunnah, ijtihad telah dikembangkan sebagai upaya merumuskan hukum Islam. Karena di zaman Nabi saw, sahabat yang diutus menjadi hakim telah melakukan ijtihad, seperti Ali bin Abi Talib dan Muaz bin Jabbal sebagai hakim di Yaman, dan Huzaifah al-Yamani yang diutus oleh Nabi saw untuk menyelesaikan sengketa dinding antara tetangga yang masing-masing mengaku bahwa dinding itu miliknya.
Di antara ijtihad sahabat yang dilakukan pada zaman Nabi saw adalah:
a. Suatu hari sahabat Nabi saw berkunjung ke Bani Quraizah. Kepada mereka, Nabi saw bersabda: Lā yu¡alliyanna ahadukum al-‘a¡ra illā fī Banī Quraizah: ‘janganlah sekali-kali kamu melak-sanakan salat asar kecuali di bani Quraizah.” Sebelum sampai ke Bani Quraizah, waktu asar hampir habis. Sebagian sahabat berijtihad dengan melakukan salat asar di perjalanan. Berdasar-kan ijtihadnya, perintah itu adalah supaya sahabat melakukan perjalanan secara cepat sehingga bisa sampai di bani Quraizah sebelum waktu salat asar habis. Sebagian sahabat lagi berpegang pada makna tersurat sabda Nabi saw itu sehingga mereka salat di Bani Quraizah pada malam hari. Setelah berita itu sampai ke Nabi saw, beliau membenarkan kedua tindakan sahabat itu.
b. Dua orang sahabat melakukan perjalanan. Ketika waktu salat tiba, mereka tidak mendapat air untuk berwudu. Keduanya bertayamum dan salat. Setelah selesai salat, mereka mendapat-kan air. Seorang sahabat berwudu dan salat kembali, sedangkan sahabat yang satunya lagi tidak. Kemudian keduanya melapor-kan hal itu kepada Nabi saw. Kepada yang tidak berwudu dan tidak mengulang salatnya, Nabi saw bersabda: asabta al-sunnah; ‘engkau mengerjakan pekerjaan sesuai sunnah’. Sedangkan kepada sahabat yang wudu dan mengulangi salat, Nabi saw bersabda: laka al-ajr marratain, ‘engkau mendapat pahala dua kali.’
Jadi, pada periode Nabi saw hukum Islam bersumber langsung dari Alquran dan sunnah Nabi saw. Ijtihad sahabat yang terjadi waktu itu mempunyai nilai sunnah taqririah, sebab mendapat penetapan dari Nabi saw, baik berupa pembenaran mau pun berupa koreksi pembetulan terhadap apa yang dilakukan sahabat itu.
Dengan demikian, embrio pemikiran dalam hukum Islam telah muncul pada zaman Nabi saw. Pemikiran dalam hukum Islam baru berkembang pesat pada periode sahabat dan tabi’in. Karena problem hukum (sosial kemasyarakatan) yang terjadi pasca wafatnya Nabi saw lebih komplek dibandingkan dengan yang terjadi di zaman Nabi saw, serta di zaman itu wahyu telah berhenti dan Nabi saw pun sebagai musyarri’ telah tiada.
2. Periode Sahabat
Dengan wafatnya Nabi saw, berhentilah wahyu yang turun selama 22 tahun 2 bulan 22 hari yang diterima Nabi saw. Demikian juga sunnahnya. Yang menjadi perhatian para sahabat saat itu adalah persoalan pengganti Nabi saw sebagai pemimpin masyarakat Islam dan kepala negara. Untuk itu para sahabat bermusyawarah untuk menen-tukan siapa yang layak menggantikan kedudukan Nabi saw tersebut. Dalam hal ini para sahabat ternyata mengalami perbedaan pendapat, baik antara muhajirin dan ansar mau pun antara muhajirin sendiri.
Problem tersebut akhirnya dapat diselesaikan dengan dikede-pankannya pengerahan potensi pemikiran para sahabat dengan meng-acu kepada peristiwa menjelang Nabi saw wafat, yaitu Abu Bakar al-Siddiq pernah ditunjuk oleh Nabi saw menggantikannya sebagai imam dalam salat berjamaah. Kedudukan Abu Bakar sebagai imam salat menggantikan Nabi saw itu direntangkan kepada persoalan kepe-mimpinan umat. Sehingga akhirnya mereka sepakat untuk memilih dan mengangkat (membaiat) Abu Bakar al-Siddiq sebagai khalifah.
Proses pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah itu dapat dipahami sebagai sebuah proses pemikiran dalam hukum Islam. Karena dalam kasus itu mereka menerapkan metode analogi atau qiyas yaitu menyamakan posisi Abu Bakar sebagai imam dalam salat menggantikan nabi saw dengan posisi pimpinan masyarakat dan kepala negara, karena memiliki kesamaan illat hukum, imam adalah pemimipin, atau orang yang diikuti.
Di masa kepeimpinannya, Abu Bakar melakukan beberapa pemikiran dalam (mengistinbatkan) hukum Islam terhadap problem yang dihadapinya, antara lain:
a. Mencari ketentuan hukum dalam Alquran. Jika ada, ia putus-kan berdasarkan ketetapan yang ada dalam Alquran.
b.Jika tidak menemukannya dalam Alquran, ia mencari keten-tuan hukum dalam sunnah, jika ada ia putuskan berdasarkan ketetapan dalam sunnah itu
c. Jika tidak menemukannya dalam sunnah, ia bertanya kepada sahabat lain apakah Nabi saw pernah memutuskan persoalan yang sama di zamannya. Jika ada yang tahu, ia memutuskan masalah itu berdasarkan keterangan sahabat setelah memenuhi beberapa syarat.
d. Jika tidak ada sahabat yang memberikan keterangan, ia mengumpulkan para pembesar sahabat dan bermusyawarah untuk memutuskan masalah itu. Jika ada kesepakatan di antara mereka, ia menjadikan kesepakatan itu sebagai keputusan.
Jadi, khalifah Abu Bakar tidak memutuskan sendiri problem hukum yang dihadapinya. Abu Bakar juga mengambil tindakan memerangi orang-orang Islam yang tidak mau membayar zakat, dan dilakukannya usaha pengumpulan ayat-ayat Alquran atas saran Umar bin Khattab. Yang jelas, bahwa khalifah Abu Bakar telah meletaklan dasar-dasar pengembangan pemikiran hukum Islam.
Umar bin Khattab yang menggantikan Abu Bakar melakukan hal yang sama dengan Abu Bakar dalam memecahkan suatu masalah hukum Islam. Namun demikian kesepakatan (ijma) yang bisa diadakan di masa Abu Bakar, telah menjadi sulit dilakukan di masa Umar. Karena para sahabat telah mulai terpisah tempat di daerah-daerah yang jatuh di bawah kekuasaan Islam, baik di Mesir, Suria, Irak mau pun Persia. Tetapi karena sahabat mempunyai wibawa besar, ijtihad mereka bisa diterima umat dengan mudah.
Umar pun melakukan beberapa langkah yang mendorong pemikiran dalam hukum Islam, antara lain:
(1) melanjutkan usaha Abu Bakar dalam menyiarkan Islam.
(2) menetapkan tahun Islam yang kemudian dikenal tahun hijriah berdasarkan peredaran bulan Qamariah.
(3) menetapkan salat tarawih dalam bulan Ramadhan sebanyak 20 rakaat
(4) sikap toleran terhadap umat non Islam.
Di samping itu banyak tindakan Umar dalam masalah hukum melalui ijtihadnya, di antaranya:
(1) Talak tiga yang diucapkan sekaligus di suatu tempat dan disuatu waktu, dianggap sebagai talak yang tidak bisa rujuk sebagai suami isteri, kecuali bekas isteri telah menikah dengan laki-laki lain terlebih dahulu kemudian cerai. Tujuannya untuk melindungi kepentingan isteri (wanita) dari penyalahgunaan hak talak dari suami.
(2) Muallaf tidak diberi bagian dari zakat, walau pun muallaf termasuk salah satu golongan yang mendapat zakat yang disebutkan oleh Alquran. Pertimbangannya adalah karena Islam telah kuat sehingga tidak perlu diberikan keistimewaan kepada golongan khusus dalam tubuh masyarakat Islam.
(3) Orang yang mencuri dalam musim kelaparan tidak dikenakan hukuman potong tangan, walau pun QS. Al- Maidah: ayat 38 mengancam hukuman potong tangan bagi pencuri. Ijtihad Umar berdasarkan pertimbangan kemaslahatan dan darurat.
(4) Walaun Alquran membolehkan laki-laki muslim boleh menikahi wanita kitabiah, namun Umar melarangnya, untuk melindungi kedudukan wanita Islam dan keamanan (rahasia) negara.
Setelah Umar wafat, posisinya digantikan oleh Usman bin Affan sebagai khalifah ketiga. Di antara pemikiran hukum Islam yang digagas Usman bin Affan, adalah bahwa isteri yang dicerai suaminya yang sedang sakit yang kemudian suaminya meninggal dunia karena sakitnya itu, mendapatkan harta warisan, baik isteri itu dalam masa iddah mau pun tidak. Usman juga menetapkan azan dua kali dalam salat Jumat, yakni sekali saat masuk waktu salat jumat dan sekali saat khatib duduk di atas mimbar. Dengan alasan, umat Islam saat itu telah banyak. Di masanya pula mushaf Alquran standar dicetak yang diberlakukan kepada seluruh penjuru dunia Islam, agar terdapat keseragaman dalam pembacaan Alquran.
Ali bin Abi Talib, pengganti Usman, sebagai khalifah keempat tidak terlalu banyak mencurahkan perhatiannya kepada pengem-bangan pemikiran dalam hukum Islam karena negara dalam kondisi tidak stabil sehingga perhatiannya terfokus untuk mengamankan negara. Namun demikian Ali telah memberikan sumbangan dalam pengembangan pemikiran dalam hukum Islam, di antaranya:
(1) sanksi peminum khamar adalah 80 kali cambuk karena tinda-kannya meminum khamar dianalogikan dengan penuduh zina. Walaupun Alquran tidak menjelaskan hukuman peminum khamar. Alasannya, bahwa jika minum khamar, orang akan mabuk, orang mabuk akan menuduh dan sanksi bagi penuduh adalah 80 kali cambukan.
(2) seseorang menikah dengan seorang wanita. Saat ia bermaksud melakukan perjalanan tanpa membawa isterinya, keluarga isterinya mengancam bahwa isterinya telah jatuh talak jika tidak dapat mengirimkan nafkah maksimal dalam satu bulan. Setelah waktu yang ditentukan telah berakhir, isteri belum mendapat kiriman. Hal itu diadukan kepada Ali. Ali menolaknya, maksudnya bahwa sumpah atau akad talak yang disertai dengan syarat adalah tidak sah.
Di samping keempat khalifah tersebut banyak juga sahabat yang menaruh perhatian dalam pengembangan pemikiran dalam hukum Islam. Di antaranya Ibn Mas’ud yang berpendapat bahwa masa iddah wanita yang ditinggal mati suaminya dalam keadaan hamil, adalah sampai melahirkan. Karena menganggap ketentuan hukum dalam QS al-Baqarah (2) : 234 mencakup wanita yang ditinggal mati oleh suaminya dalam keadaan hamil atau pun tidak. Karena bersifat umum maka dapat ditakhsiskan oleh ketentuan hukum dalam QS. Al-Talaq ayat 4.
Begitu pula tentang masa iddah wanita yang ditalak suaminya yang ditentukan QS al-Baqarah (2) : 228 selama tiga kali qurū’. Dalam hal ini Khulafa Rasyidin, Abu Musa al-Asy’ari dan Ubaidah bin Samit berpendapat bahwa qurū’ pada ayat itu berarti haid. Sehingga mereka menetapkan masa iddahnya tiga kali haid. Sedangkan Aisah dan Zaid bin Sabit berpendapat qurū’ itu berarti suci. Sehingga mereka menetapkan masa iddahnya tiga kali suci.
Dengan demikian pada zaman Khulafā’ Rasyidun telah terjadi pengembangan pemikiran dalam hukum Islam dalam tataran yang hampir sama dengan yang terjadi di zaman Nabi saw.
3. Periode Tabi‘in
Setelah masa khalifah yang empat berakhir, periode selanjutnya adalah zaman tabi‘in dalam pemerintahan bani Umayyah, yang dirintis oleh Mu’awiyah bin Abi Sufyan yang sebelumnya menjadi gubernur Damaskus.
Pada periode ini perkembangan pemikiran dalam hukum Islam ditandai dengan munculnya beberapa aliran politik yang secara implisit mendorong terbentuknya aliran hukum. Di antara faktor-faktor yang mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam, adalah:
a. Perluasan wilayah
Sejarah mencatat bahwa ekspansi dunia Islam dilakukan sejak zaman khalifah. Langkah awal yang dilakukan Mu’awiyah dalam rangka menjalankan pemerintahan adalah memindahkan ibu kota negara, dari Madinah ke Damaskus. Muawiyah kemudian melaku-kan ekspansi ke Barat sehingga dapat menguasai Tunisia, Aljazair, dan Maroko sampai ke pantai Samudera Atlantik. Penak-lukan ke Spanyol dilakukan pada zaman pemerintahan Walid bin Abd. Malik.
Pada zaman Abu Bakar dan Umar, sehabat dicegah keluar dari Madinah agar tidak menyebarkan hadis secara sembarangan dan dapat bermusyawarah dalam menghadapi persoalan hukum yang penting. Tetapi pada zaman Usman, sahabat dibolehkan keluar dari Madinah. Sehingga Usman kesulitan mengumpulkan sahabat untuk menyelesaikan masalah-masalah penting. Demikian pula setelah zaman Usman.
Dengan semakin luasnya wilayah yang dikuasai pemerintah Islam, berarti banyak juga persoalan yang dihadapi oleh umat Islam, yang membutuhkan penyelesaian berdasarkan Islam. Dengan demikian, perluasan wilayah dapat mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam.
b. Perbedaan penggunaan ra’yu
Pada zaman tabi’in, fuqaha berkembang menjadi dua aliran, yakni aliran hadis (madrasah al-hadis atau madrasah al-Madinah), dan aliran ra’yu (madrasah al-ra’yi atau madrasah al-Kufah). Munculnya dua aliran pemikiran dalam hukum Islam itu semakin mendorong perkembangan khtilāf, dan pada saat yang sama pula semakin mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam. Ini membuktikan, bahwa dalam Islam telah ada kebebasan berpikir dan masing-masing saling menghargai.
Dalam mengembangkan pemikiran dalam hukum Islam, langkah-langkah yang dilakukan, adalah:
(1) mencari ketentuannya dalam Alquran
(2) apabila ketentuan itu tidak didapatkan dalam Alquran, mereka mencarinya dalam sunnah
(3) apabila tidak didapatkan dalam Alquran dan sunnah, mereka kembali kepada pendapat sahabat
(4) apabila pendapat sahabat tidak diperoleh, mereka berijtihad.
Dengan demikian, sumber-sumber atau dasar-dasar hukum Islam pada periode tabi’in, adalah (1) Alquran, (2) sunnah, (3) ijma dan pendapat sahabat, (4) ijtihad.
Pada periode tabi’in ini berkembang pemikiran hukum Islam Khawari, Syiah dan Jumhur. Ketiga aliran ini pada awalnya merupakan aliran politik, karena sumber perbedaan pendapat di antara mereka berkaitan dengan masalah kepemimpinan umat Islam. Dalam perjalanannya, Khawarij berubah menjadi aliran kalam, sedangkan Syiah memperkuat eksistensinya dalam aliran politik. Ada pun jumhur tetap setia mendukung pemerintahan Quraisy.
Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Khawarij, adalah:
(1) pemimpin umat Islam tidak harus keturunan Quraisy.
(2) menolak dan tidak mau melaksanakan tambahan sanksi bagi pelaku zina yang terdapat hadis (hukuman pengasingan bagi yang belum nikah dan rajam bagi yang sudah nikah)
(3) sekte al-Maimuniyyah menghalalkan menikahi cucu perempuan, yang diharamkan Alquran adalah, anak; cucu tidak diharamkan.
(4) menikah dengan wanita yang tidak masuk sekte Khawarij tidaklah sah (sebab mereka dianggap kafir)
(5) menurut sekte Ibadiyah, jika terjadi perang antar kelompok Khawarij dan umat Islam non Khawarij, yang boleh dijadikan ganimah hanyalah senjata dan kuda, yang lainnya tidak halal dijadikan ganimah.
Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Syiah, adalah:
(1) nikah mut’ah, yaitu seorang laki-laki menikah dengan seorang wanita dengan sejumlah upah, dan dalam waktu tertentu, adalah sah.
(2) laki-laki muslim tidak halal menikah dengan wanita Yahudi dan Nasrani, sebab surat al-Maidah ayat 5 telah dinasakh oleh surat al-Mumtahanah ayat 10.
(3) menolak pembagian harta warisan dengan menggunakan konsep ‘aul.
(4) Nabi Muhammad saw dapat mewariskan harta kepada ahli warisnya
(5) setelah kalimat hayya ‘ala al-falah, saat azan adalah hayya ‘ala khair al-‘amal.
Sedangkan pemikiran dalam hukum Islam yang dikembangkan jumhur ulama, di antaranya:
(1) menolak keabsahan nikah mut’ah. Nikah mut’ah haram dilakukan.
(2) menggunakan konsep ‘aul dalam pembagian harta warisan.
(3) Nabi Muhammad saw tidak dapat mewariskan harta warisan
(4) jumlah wanita yang boleh dipoligami terbatas hanya empat orang saja.
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa pendapat Khawarij dan Syiah cenderung berbeda dengan jumhur ulama. Namun demikian kesemuanya telah memberikan kontribusi terhadap perkembangan pemikiran dalam hukum Islam.
4. Periode Dinasti Abbasiah
Setelah kuasaan Umayyah berakhir, kendali pemerintahan Islam dilanjutkan oleh dinasti Abbasiah. Periode ini dikenal sebagai zaman keemasan dalam sejarah pemikiran hukum Islam, atau fase fikih menjadi ilmu yang mandiri atau fase kesempurnaan.
Faktor-faktor yang mendorong perkembangan pemikiran dalam hukum Islam pada periode ini, adalah berkembangnya ilmu pengetahuan di dunia Islam. Berkembang pesatnya ilmu pengetahuan di dunia Islam itu disebabkan oleh:
1. Banyaknya mawali yang masuk Islam. Mereka dimanfaatkan untuk menterjemahkan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab, termasuk filsafat karya Aristoteles, Plato dan Galen.
2. Berkembangnya pemikiran karena luasnya ilmu pengetahuan.
3. Adanya upaya umat Islam untuk melestarikan Alquran dengan dua cara; dicatat (dikumpulkan dalam satu mushaf), dan dihafal. Pelestarian Alquran melalui hafalam dilakukan dengan mengembangkan cara membacanya sehingga saat itu dikenal corak bacaan Alquran (qira’at). Adanya perbedaan qira’at (bacaan( tentunya akan mengakibatkan munculnya perbedaan dalam mengistinbatkan hukum Islam.
Pada zaman Abbasiah ini pemikiran dalam hukum Islam berkembang pesat, yang melahirkan beberapa mazhab yang masih eksis hingga sekarang, di antaranya Hanafiah, Malikiah, Syafi’iah dan Hanabilah yang dikemukakan secara ringkas dalam uraian selanjutnya.
Mazhab Hanafiah dirintis oleh imam Abu Hanifah. Di antara hasil pemikiran hukum Islam yang dikembangkan Abu Hanifah, adalah:
(1) benda wakaf masih tetap milik wāqif. Kedudukan wakaf dipandang sama dengan ‘ariyah (pinjam meminjam). Karena itu benda wakaf dapat dijual, diwariskan, dan dihibahkan oleh wakif kepada orang lain, kecuali wakaf untuk mesjid, wakaf yang ditetapkan berdasarkan keputusan hakim, wakaf wasiat, dan wakaf yang diikrarkan secara tegas, bahwa wakaf itu terus dilanjutkan meski pun wāqif telah meninggal.
(2) wanita boleh menjadi hakim di pengadilan yang tugasnya khusus menangani perkara perdata, bukan perkara pidana. Karena wanita tidak dibolehkan menjadi saksi pidana, ia hanya boleh menjadi saksi perkara perdata.
(3) salat gerhana (matahari dan bulan) dilakukan dua rakaat seperti salat ‘Id, tidak dilakukan dua kali ruku dalam satu rakaat.
Mazhab Malikiah dirintis oleh imam Malik bin Anas. Di antara pemikiran hukum Islam yang dikembangkan oleh imam Malik, adalah:
(1) kesucian mustahadah.
Menurut imam Malik, wanita yang mengalami istihadah diwajibkan satu kali mandi, kesuciannya setelah itu cukup dengan berwudu, berdasarkan amal ulama Madinah.
(2) berjimak dengan wanita mustahadah.
Laki-laki diharamkan berjima dengan isterinya yang sedang haid dan nifas. Tetapi boleh berjima dengan isterinya yang sedang istihadah.
(3) qamat salat, dilakukan satu kali satu kali.
(4) bacaan salat di belakang imam, makmum disunatkan membaca bacaan salat saat bacaan salat imam tidak terdengar.
(5) takbir zawa’id dalam salat hari raya idul fitri dan idul adha, adalah 6 kali takbir, selain tabiratul ihram pada rakaat pertama, sedangkan pada rakaat kedua adalah 5 kali takbir, selain takbir bangkit dari sujud.
Mazhab Syafi’iah dirintis oleh Imam Syafi’i. Hasil pemikiran Imam Syafi’i berkembang dalam dua model; qaul al-qadīm dan qaul al-jadīd, di antaranya:
No Topik Qaul qadim Qaul jadid
1 Tertib dalam salat Orang yang wudunya tidak tertib karena lupa adalah sah Orang yg wudunya tidak tertib, meskipun lupa, adalah tidak sah
2 Berturut-turut dalam wudu Berturut-turut dalam memba-suh anggota badan yang wajib dibasuh dalam berwudu adalah wajib Berturut-turut dalam membasuh anggota badan yang wajib dibasuh dalam berwudu adalah sunat
3 Menyentuh dubur Menyentuh dubur tidak membatalkan wudu Menyentuh dubur membatalkan wudu
4 Tayamum dengan pasir Seseorang dibolehkan tayamum dengan pasir Seseorang tidak dibolehkan tayamum dengan pasir
5 Keutamaan salat isya Salat isya lebih utama dilaksanakan dengan segera Salat isya lebih utama dilaksanakan dengan diakhirkan
6 Hukum umrah Ibadah umrah adalah sunnah Ibadah umrah adalah wajib
Selain itu imam Syafi’i juga mengembangkan pemikiran hukum Islam di antaranya:
(1) masalah imamah termasuk masalah agama, karena itu mendirikan imamah merupakan kewajiban agama. Pemimpin umat Islam harus beragama Islam, dan dari kalangan Quraisy serta orang-orang non muslim terlindungi.
(2) wanita tidak boleh menjadi hakim secara mutlak.
Mazhab Hanabilah dirintis oleh imam Ahmad bin Hanbal. Di antara hasil pemikiran hukum Islam yang dikembangkan imam Ahmad, adalah:
(1) Pencuri yang dapat dipotong tangannya, harus mukallaf, dapat memilih, merdeka, dan bukan pemilik walau pun syubhat. Nisab harta yang dicuri minimal ¼ dinar atau 3 dirham
(2) khalifah harus dari kalangan Quraisy. Ketaatan kepada khalifah adalah mutlak.
Dengan demikian dapat diungkapkan, bahwa pemikiran dalam hukum Islam mencapai kemajuan pesat di zaman dinasti Abbasiah, ditandai oleh: (1) lahirnya para ahli hukum Islam serta (2) munculnya berbagai teori hukum Islam yang masih dianut hingga sekarang. Jadi pada periode ini pemikiran hukum Islam terkristali-sasi oleh para imam mazhab, Hanafi, Malik, Syafi’i, dan Hanbali. Jika masa-masa sebelumnya metodologi formulasi hukum Islam belum jelas, maka pada masa imam mazhab, telah diformulasikan secara jelas. Di samping itu di zaman ini dihasilkan pula berbagai kitab hadis mu’tabar yang dikenal dengan kutub al-sittah. Dengan demikian perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mencapai kejayaannya di zaman dinasti Abbasiah.
5. Periode Taklid
Sejak permulaan abad 4 H atau abad 10-11 M, perkembangan pemikiran dalam hukum Islam mengalami stagnasi, yang terjadi di penghujung masa pemerintahan dinasti Abbasiah. Karena para mujtahid telah terfokus mempelajari hasil pemikiran para mujtahid sebelumnya, bahkan pintu ijtihad dinyatakan tertutup. Kemunduran pemikiran dalam hukum Islam mengalami kemunduran pada periode ini disebabkan oleh:
1. Kesatuan wilayah Islam yang luas, telah retak dengan munculnya beberapa negara baru.
2. Ketidakstabilan politik ikut mempengaruhi ketidakstabilan berpikir.
3. Pecahnya kesatuan negara/pemerintahan turut mempenga-ruhi merosotnya kewibawaan pengendalian perkembangan hu-kum, sehingga muncul orang-orang yang tidak layak berijtihad, namun berani mengeluarkan fatwa.
4. Timbul gejala kelesuan berpikir di mana-mana, sehingga para ahli tak mampu lagi menghadapi perkembangan keadaan dengan menggunakan akal pikiran yang meredeka dan bertanggung jawab.
Pada periode ini muncul ketidakharmonisan di kalangan umat Islam yang diwarnai dengan sikap saling menyalahkan pendapat ulama lain sehingga sebagian besar waktu dan pikiran terkuras sia-sia untuk mempertahankan pendapat mazhabnya masing-masing. Pada periode ini muncul Ibn Hazm al-Zahiri, Abu Hamid al-Gazali, Ibn Taimiah.
6. Periode Kebangkitan Kembali
Setelah mengalami kelesuan, kemunduran beberapa abad, pemikiran hukum Islam bangkit kembali sebagai reaksi terhadap sikap taklid, melalui gerakan salafiah yang ingin kembali kepada kemurnian ajaran Islam di zaman salaf, geenrasi awal Islam dulu.
Sebenarnya sejak periode taklid telah muncul ulama yang ingin tetap berijtihad, untuk menampung dan mengatasi yang berkembang di masanya, yakni Ibn Taimiah, dan muridnya Ibn Qayyim al-Jauziah. Pola pikir mereka dilanjutkan pada bad 17 M oleh Muhammad abn Wahab yang terkenal dengan gerakan Wahabi yang mempengaruhi gerakan Paderi di Minangkabau (Indonesia). Usaha itu dilanjutkan kemudian oleh Jamaluddin al-Afgani, khususnya dalam lapangan politik. Dia menggerakkan kebang-kitan umat Islam yang umumnya terjajah oleh negara lain, agar berusaha melenyapkan penjajahan di muka bumi.
Cita-cita Jamaluddin al-Afgani mempengaruhi Muhammad Abduh yang kemudian mengembangkan pembaharuan pemikiran, di antaranya: (1) membersihkan Islam dari pengaruh-pengaruh dan kebiasaan-kebiasaan yang bukan Islam, (2) mengadakan pembaharuan dalam sistem pendidikan Islam, terutama di tingkat perguruan tinggi, (3) merumuskan dan menyatakan kembali ajaran Islam menurut alam pikiran modern, (4) mempertahankan Islam dari pengaruh barat, dan (5) membebaskan negeri-negeri yang penduduknya beragama Islam dari belenggu penjajah.
Dalam pemikiran hukum Islam, Abduh tidak terikat pada satu mazhab yang ada. Ia berani mengambil keputusan-keputusan hukum Islam secara bebas dari pendapat yang ada, dengan penuh tanggung jawab. Menurutnya kemiskinan dan kebodohan merupakan sumber kelemahan umat dan masyarakat Islam. Dalam kebodohan ini termasuk juga kebodohan memahami ajarn dan hukum Islam. Menurutnya, poligami yang tidak bertanggung jawab merupakan bencana bagi masyarakat.
Zaman kebangkitan pemikiran hukum Islam ini berlanjut hingga sekrang dengan metodologis baru. Dalam konteks ini Fazlur Rahman mengajukan formulasi baru mengenai ijtihad – sebagai bentuk pemikiran dalam hukum Islam. Fazlur Rahman mendefini-sikan ijtihad dalam sebuah konsep yang sekaligus mengandung implikasi metodelogis, metodis, dan fungsional.
Ijtihad berarti upaya memahami suatu teks atau preseden (sunnah) di masa lampau yang mengandung suatu aturan, dan mengubah aturan tersebut dengan cara memperluas atau membatasi atau pun memodifikasikannya dengan cara-cara yang lain sedemikian rupa sehingga suatu situasi baru dapat dicakup ke dalamnya dengan suatu solusi baru.
Implikasi metodologis yang terdapat dalam definisi di atas adalah bahwa teks Alquran dan preseden (sunnah) dapat dipahami untuk digeneralisasikan sebagai prinsip-prinsip, dan bahwa prinsip-prinsip tersebut dapat dirumuskan menjadi aturan yang baru.
Implikasi metodis yang terkandung di dalamnya adalah bahwa kerja ijtihad meliputi pemahaman teks dan preseden (sunnah) dalam keutuhan konteksnya di masa lampau, pemahaman situasi baru yang sedang terjadi sekarang, dan pengubahan aturan-aturan hukum yang terkadang di dalam teks atau sunnah.
Sedang implikasi fungsional dalam definisi itu, adalah bahwa konsep metodologis dan perumusan metodis tersebut difungsikan untuk upaya pembaharuan hukum Islam upaya menjawab tantangan situasi baru.
Dengan demikian pada periode kebangkitan kembali pemikiran hukum Islam, selain berorientasi kepada gerakan kepada kembali kepada Alquran dan sunnah, juga berkaitan dengan reinterpretasi terhadap nilai hukum yang terkandung dalam teks Alquran dan sunnah.
Penutup
Berdasarkan uraian sebelumnya, dapat disimpulkan bahwa:
1. Ijtihad merupakan konsep atau metode dalam pemikiran hukum Islam. Pemikiran dalam hukum Islam pada dasarnya merupakan usaha optimal dalam mengistinbatkan hukum Islam.
2. Penentuan periodesasi pemikiran dalam hukum Islam terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ahli.
3. Embrio pemikiran dalam hukum Islam secara historis telah muncul sejak periode Nabi Muhammad saw.
4. Pemikiran dalam hukum Islam mencapai puncak kejayaannya pada periode pemerintahan dinasti Abbasiah.
DAFTAR PUSTAKA
Abu Zahrah, Muhammad. Muhadarat fi Tarikh al-Mazahib al-Fiqhiyyah, Bayrut: Jam’iyyat al-Dirasat al-Islamiyyah, [t.th.].
Ali, Mohammad Daud. Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000.
Ash Shiddieqy, T.M. Hasbi. Pokok-Pokok Pegangan Imam-imam Madzhab dalam Membina Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
Al-Asyqar, Umar Sulaiman. Tarikh al-Fiqh al-Islamī, Amman: Dar al-Nafa’is, 1991.
Bek, Khudari. Tarikh al-Tasyri’ al-Islamī, Surabaya: Muhammad Nabhan, [t.th.].
Coulson, Noel J. The History of Islamic Law. Diterjemahkan oleh Hamid Ahmad dengan judul Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, Cet. I; Jakarta: P3M, 1987.
Dahlan, Abdul Azis [et al.]. Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 2, Cet. I; Jakarta: Ichtiar baru van Hoeve, 1996.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan R.I. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Cet. III; Jakarta: Balai Pustaka, 1990.
Efrinaldi. “Reaktualisasi Hukum Islam Suatu Kajian Metodologis dalam Pemikiran Fazlur Rahman.” Dalam Mimbar Hukum, No. 50 Thn XII, Januari-Pebruari 2001.
Hanafi, A. Pengantar dan Sejarah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1970.
Hitti, Philip K. Dunia Arab, Bandung: Sumur Bandung, 1970.
Khallaf, Abdul Wahab. Maşādir al-Tasyri’ al-Islamī fīmā La Naşşa fih, Kuwait: Dar al-Qalam, [t.th.]
Al-Khin, Mustafa Sa’id. Dirasah Tarkhiyyah li al-Fiqh wa Uşũlih wa al-Ittijihat al-Latī Zaharat Fīhimā, Damaskus: [t.tp.], 1984).
Madjid, Nurcholish (ed.). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1994.
——-. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Islam, Jakarta: Paramadina, 1995.
Mahmassani, Subhi. Falsafat al-Tasyri’ fi al-Islam, Bayrut: Dar al’Ilm li al-Malayin, 1961.
Mas’adi, Ghufron A. Pemikiran Fazlur Rahman tentang Metodologi Pembaha-ruan Hukum Islam, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1998
Mubarok, Jaih. Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam, Cet. II; Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2000.
Musa, Muhammad Kamil. Al-Madkhal ila al-Tasyri’ al-islami, Bayrut: Mu’assasah al-Risalah, 1989.
Nasution, Harun. Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran. Bandung: Mizan, 2000.
——-. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya. Jilid II. Jakarta: UI Press, 1986.
——-. Islam dan Mistisisme, Cet. I; Jakarta: UI Press, 1973.
Al-Qattan, Manna’. Al-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam: Tārikhan wa Minhājan, Bayrut: Dar al-Ma’arif, 1989.
Rasjidi, H.M. Hukum Islam dan Pelaksanaannya Dalam Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang.
Rofiq, Ahmad. “Kritik Metodologi Formulasi Fiqh Indonesia.” Dalam H. Noor Ahmad, dkk. Epistemologi Syara Mencari Format Baru Fiqh Indonesia, Cet. I; Yogyakarta: Walisongo Press bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2000.
al-Sayyis, Muhammad Ali . Tarikh al-Fiqh al-Islamī, Bayrut: Dar al-Kutub al’Ilmiyyah, 1990.
Syarifuddin, Amir. Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang: Angkasa Raya, 1990.
——-. Meretas Kebekuan Ijtihad: isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002.
Usman, Suparman Usman. Hukum Islam: Asas-asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, Cet. I; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001.
 PROBLEM EPISTEMOLOGI TEORI HUKUM ISLAM1
Oleh : Zulhery Artha, S.Ag.2 I
Teori Hukum Islam, seperti tercermin dalam Usul Fiqh, tidaklah hanya terdiri dari penalaran dan argumen hukum, tetapi mencakup pula kajian tentang logika, teologi, teori linguistik, dan Epistemologi. Apabila teori hukum Barat mengarahkan kajiannya pada masalah-masalah hukum dan legitimasinya dalam suatu konteks sosial dan instusional, maka teori hukum Islam melihat masalah-masalah itu sebagi issu-issu Epistemologi. Artinya, para ulama Islam mendekati masalah tersebut dari segi hakekat dan kategori pengetahuan hukum.3
Fiqh didefenisikan oleh beberapa penulis modern sebagai kaidah-kaidah hukum yang terinci dalam berbagai cabangnya. Sedangkan Usul Fiqh berhubungan dengan metode yang diterapkan dalam deduksi hukum-hukum dari sumber-sumbernya. Ringkasnya, kalau Fiqh adalah hukum itu sendiri, maka Usul Fiqh adalah metodologi hukum.4 Dan oleh karena istilah Metodologi berkaitan erat dengan praktek epistemologi, yaitu cabang filsafat yang mencari penjelasan mengenai proses dan tahapan sehingga menghasilkan pengetahuan,5 maka jelaslah bahwa Usul Fiqh bisa pula disebut Epistemologi Hukum Islam.Dalam perspektif ahli-ahli hukum Islam, hukum tidak dibuat, melainkan ditemukan. Inilah yang dikatakan para ulama bahwa fungsi mujtahid itu bukan sebagai Musbit (menetapkan hukum), akan tetapi sebagai Muzhir (mengeluarkan, menyatakan hukum). Hukum bersifat meta-insani dan berada secara obyektif di “luar sana”. Locus hukum itu adalah pada Tuhan. Kegiatan ilmu hukum, karena itu, merupakan upaya untuk mengethaui dan mengenal hukum yang meta-insani itu melalui tanda-tanda hukum („alamah, amarah, dalil) yang diberikan oleh sang Pembuat Hukum (Syari), kemudian menghadirkannya ke “sini” untuk menjadi acuan penilaian perbuatan manusia sebagai subyek hukum. Dari sinilah epistemologi hukum Islam itu bermula. Pertanyaan-pertanyaan yang dimunculkannya seperti : apakah yang dapat kita ketahui sebagai hukum Syari ? , Bagaimana caranya kita dapat mengetahui hukum itu?, Sejauh mana kepastian kita tentangnya?. Jawaban terhadap pertanyaan epistemologis itu berkaitan erat dengan metode istimbat hukum yang diikuti oleh berbagai aliran Fiqh.6 II Hukum dalam konsepsi ahli-ahli Usul Fiqh pada hakekatnya adalah sapaan ilahi. Dalam al-Quran, misalnya, Tuhan menyapa, “Wahai orang-orang yang beriman, penuhilah perjanjian-perjanjian” (Q.S. ), atau “Janganlah kamu menikahi wanita-wanita yang pernah dinikahi oleh ayahmu…” (Q.S. 4:22). Sapaan itulah yag diartikan sebagai hukum. Secara demikian, sapaan itu dalam garis besarnya berisi tiga hal : Tuntutan, Izin, dan Penetapan.
6 Syamsul Anwar, Ibid., hal. 2. Tuntutan meliputi tuntutan untuk melakukan suatu perbuatan secara memaksa, maupun tuntutan tidak memaksa. Izin adalah perkenan oleh Pembuat hukum kepada manusia untuk melakukan suatu perbuatan. Penetapan adalah penetapan sesuatu sebagai sebab, syarat, atau penghalang bagi yang lain, seperti penetapan akad jual beli sebagai sebab berpindahnya hak milik barang yang dijual kepada pembeli, kehadiran dua orang saksi sebagai syarat keabsahan nikah, dan tindakan membunuh muwaris sebagai penghalang dari memperoleh hak warisannya.
Sapaan ilahi itu ditujukan kepada atau menyangkut perbuatan manusia. Inilah yang dikatakan oleh para ulama dalam defenisi meraka terhadap hukum syarI bahwa hukum itu adalah khitab (sapaan) Allah menyangkut perbuatan oang-orang mukallaf yang berisi tuntutan, izin, atau penetapan.7 Karena itulah keseluruhan hukum itu terdiri atas kategori-kategori efis-religius, yaitu wajib, nadb, haram, makruh, dan mubah yang disebut hukum taklifi, serta kategori-kategori sebab, syarat, penghalang, sah, batal, fasid yang disebut hukum wadi. Maka hukum syarI itu dalam konsepsi ulama-ulama Usul Fiqh tidak lain daripada penilaian Pembuat hukum (Allah) terhadap perbuatan mukalllaf (manusia subyek hukum) menurut kategori-kategori efis-religius itu. III
7 Ibid., hal. 5.
Muatan lain dalam konsepsi ulama-ulama Usul Fiqh tentang hukum syari menurut aliran teologi yang dominan adalah pengertian bahwa huum syari itu qadim, yaitu sudah ada sejak zaman azali. Beberapa ahli Usul Fiqh bahkan mengekspilistkan pengertian ini dalam defenisi hukum yang mereka kemukakan, seperti Al-Qarafi (w. 684 H.) yang menyatakan, “Hukum syari adalah sapaan Ilahi yang qadim yang berkaitan dengan perbuatan para mukallaf dengan berisikan tuntutan dan perkenan”. Juga Ar-Razi (w. 606 H.) dalam karya Usulnya menyatakan bahwa meskipun obyek hukum itu, yaitu perbuatan manusia, adalah baharu, namun hukum syari itu sendiri adalah qadim, karena hukum itu adalah firman Allah dan firman itu qadim.
Teologi yang dominan di kalangan umat Islam memang mengajarkan bahwa kalam ilahi itu adalah qadim. Konsekuensinya, hukum yang merupakan salah satu muatan yang terkandung dalam kalam ilahi itu juga qadim. Ini berarti bahwa hukum itu telah ada sebelum adanya makhluk manusia yang mempersepsikan dan memahaminya. Ahli-ahli hukum Islam modern menjelaskan ini dalam bahasa kontemporer : “Hukum ilahi itu mendahului, dan tidak didahului oleh masyarakat”. Jadi hukum tidak diciptakan dan dikembangkan oleh masyarakat, akan tetapi ditemukn dan dikenali serta dimanifestasikan secara aktual dalam kenyataan.
Tentang medium pengenalan hukum qadim itu teologi ortodoks memberikan pandangannya yang amat menentukan dalam teori hukum Sunni. Melalui apa yang disebut oleh sementara penulis sebagai teori subyektifisme teistik diajarkan bahwa baik dan buruk yang merupakan inti hukum hanya diketahui melalui wahyu Tuhan. Tanpa wahyu tidak ada yang baik dan buruk.Baiknya suatu perbuatan adalah karena adanya perintah Tuhan supaya mengerjakannya, dan buruknya suatu perbuatan adalah karena dilarang oleh Tuhan. Jadi perintah dan larangan Tuhan lah yang menetukan baik atau buruknya sesuatu. Konsekuensi teori ini dalam masalah hukum adalah bahwa tidak ada hukum tanpa Khitab Tuhan dan karena itu tidak mungkin mengenali hukum di luar medium wahyu. Akal natural manusia tidak dapat mengenali hukum tanpa wahyu. Alasan pandangan ini adalah bahwa hukum perlu dipertahankan obyektifitas dan kepastiannya, serta harus dibebaskan dari spekulasi subyektif manusia yang membawa kepada ketidakpastian. Apa yang difikirkan sebagai baik oleh sementara orang mungkin akan dianggap sebaliknya oleh orang lain. Bahkan akal orang yang sama bisa jadi menilai sesuatu sebagai baik pada suatu waktu, dan buruk pada waktu yang lain, karena adanya pengaruh-pengaruh keinginan pribadi, atau tujuan-tujuan.
Wahyu ilahi yang menjadi medium pengenalan hukum itu dibakukan dalam kata-kata (lafaz, teks-teks, nass) yang didengar dari Nabi. Lafal-lafal tersebut dinamakan dalil yang menunjukkan kepada hukum. Karena pentingnya lafal sebagai instrumen melalui mana wahyu yang mengandung hukum dibakukan, maka teori hukum Islam (Usul Fiqh) sebagian besarnya terfokus pada teks. Barangkali tidak terlalu berlebihan bila dikatakan bahwa ilmu hukum Islam itu adalah ilmu interpretasi teks-teks yangd idalamnya wahyu Tuhan berisi hukum itu dibakukan. Itulah mengapa teori linguistik dalam Usul Fiqh dimulai dengan Al-Mabahis al-Lafziyyah (Pembahasan tentang Teks/lafal).
Aliran lainnya dalam sejarah Hukum Islam adalah aliran Rasionalistik Obyektifisme. Aliran ini tidak mengakui konsep hukum yang qadim dan wahyu sebagai satu-satunya medium untuk mengenali hukum. Hukum dapat dikenali juga melalui penggunaan kemampuan penalaran rasional manusia. Hukum adalah bagian dari susunan alam yang bersifat teratur. Karena itu dapat dikenali oleh manusia tanpa bantuan wahyu. Fungsi wahyu adalah sebagai konfirmasi. Analisis hukum, karena itu bukan analisis teks-teks, tetapi analisis terhadap realitas alam yang diciptakan oleh Tuhan. Bertitik tolak pada prinsip keadilan Tuhan, golongan ini menyatakan bahwa demi keadilan-Nya, Tuhan tidak menghendaki yang buruk, karena itu Dia tidak akan memerintahkan suatu yang mnegandung mudarat. Sebaliknya, Tuhan menghendaki yang baik, karena itu Dia memerintahkan sesuatu yang mengandung maslahat. Kemaslahatan dan kemudaratan yang diketahui melalui analisis langsung terhadap realitas adalah patokan utama hukum dan dari situlah ilmu hukum bermula. Kelemahan aliran ini adalah bahwa dalam kenyataan, teori mereka itu mandul. Artinya, meskipun mereka berhasil membentuk suatu ilmu hukum yang berlandaskan analisis terhadap realitas, namun teori itu tidak berhasil melahirkan suatu sistem hukum tersendiri yang independen. Secara praktis, mereka tidak mempunyai Fiqh sendiri, mereka hanya menjadi penganut salah satu mazhab hukum yang ada, seperti mazhab Asy-Syafii atau Hanafi.
Muhammad „Abduh dan Rasyid rida berpendapat bahwa Tuhan memerintahkan segala yang baik dan melarang segala yang buruk melalui firman-Nya “Dan perintahkanlah manusia untuk berbuat baik dan cegahlah mereka dari berbuat buruk”. Akan tetapi apa yang baik dan apa yang buruk itu tidak diperinci keterangannya dalam Syara. Oleh karena itu pemahamannya diserahkan kepada akal sehat manusia. Ia cukup menghindari apa yang menurutnya buruk.8
8 Muhammad Abduh dan Rasyid Rida, Tafsir Al-Manar, (Mesir: Maktabah Al-Qahirah, t.t. ) Jilid II, hal 196, dan Jilid V hal. 41. 9 Abu Ishaq Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Usul Al-Ahkam, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.) Jilid IV, hal. 47-49. 10 Ibid.
Beberapa ulama yang dari segi teologi mendukung teori subyektifisme teistik melihat perlunya penyeimbangan antara analisis teks dan analisis realitas masyarakat dalam penalaran dan argumentasi hukum. Asy-Syatibi misalnya, menjelaskan bahwa ijtihad hukum bergerak dalam du arah ke titik yang sama. Arah pertama merupakan analisis tekstual untuk menemukan inti dan illat hukum. Arah kedua melakukan analisis terhadap kasus untuk menemukan inti permasalahan yang sebenarnya.9
Asy-Syatibi juga menyarankan apa yang sekarang kita sebut pendekatan sosio historis, yaitu mempelajari konteks sosial dan sjarah yang melatarbelakangi lahirnya teks. Ia mengatakan bahwa suatu teks yang berasal dari suatu sumber sejarah (al-kalam al-mankul) dilafazkan secara tercabut dari konteksnya, sehingga pemahaman teks itu semata-mata berdasarkan teks itu sendiri bisa mneyesatkan. Karena itu, analisis historis terhadap konteks yang melahirkannya mutlak diperlukan.10
Jadi, garis besar metode ijtihad yang perlu dikembangkan yaitu pola penalaran dan argumentasi hukum yang bergerak dalam dua level. Pertama, analisis teks dengan pendekatan integral dan sosio historis untuk menemukan cita hukum syari yang ideal. Kedua, melakukan analisis terhadap realitas kekinian masyarakat kita untuk menemukan persoalan sebenarnya. Masing-masing level analisis itu mungkin akan memperlihatkan adanya jarak tertentu antara hukum ideal sebagai tertuang dalam teks dengan kenyataan masyarakat dan perkembangan sosial, atau tidak. Jika memnag terdapat jarak yang begitu jauh, maka dilakukan usaha pendekatan antara keduanya dengan menyesuaikan hukum ideal tadi sampai batas tertentu dengan perkembangan masyarakat dan sebaliknya melakukan social engineering terhadap masyarakat sesuai dengan tuntutan yang dikehendaki oleh hukum syari itu. Contoh paling populer adalah ijtihad cemerlang dalam kasus wasiat wajibah. Menurut Muhammad Siraj, analisis teks hukum syari menghasilkan kesimpulan hukum bahwa cucu yang ayahnya telah meninggal lebih dahulu dari kakeknya, dalam keadaan tertentu tidak mendapat hak warisan dari sang kakek. Akan tetapi kesadaran masyarakat dalam kenyataannya menuntut sang cucu agar diberi warisan. Pemecahannya adalah dengan wasiat wajibah. III Nash (teks) sebagai satu-satunya medium melalui mana hukum dapat dikenali, permasalahannya adalah bahwa teks-teks itu terbatas sementara persoalan hukum berkembang terus menerus sehingga teks itu harus diperluas cakupannya agar dapat menmapung perkembangan baru. Pertanyaannya adalah sejauh mana perluasan itu dapat dilakukan sehingga hukum hasil perluasan itu masih tetap dapat disebut hukum Syari ??
Para ahli hukum Islam membedakan hukum itu menjadi tiga lapisan, yaitu hukum nass, hukum qiyas, dan hukum maslahah.11 Hukum Nass adalah hukum
11 Syamsul Anwar, Kerangka Epistemologi…, Op.cit., hal.9. www.badilag.net yang langsung berdasarkan nass individual tertentu. Sedangkan hukum Qiyas adalah hukum hasil perluasan terhadap nass dengan cara memasukkan kasus yang tidak ada nass individualnya. Alasan pembenar dari perluasan dan pemasukan kasus tanpa nass ke dalam kasus nass itu adalah adanya nilai kesamaan antara keduanya yang tercermin dalam illat. Jadi hukum Qiyas dasar sesungguhnya adalah nass individual juga. Sedangkan Hukum Maslahah merupakan perluasan lebih jauh dari nass, namun dasarnya bukanlah nass individual, melainkan nass kolektif, yaitu kumpulan sejumlah nass yang dari padanya disimpulkan prinsip umum Syariah. Prinsip umum (Al-Asl al-Kulli) itulah yang menjadi dasar hukum Maslahah. Legitimasinya sebagai hukum syari disini adalah unsur Mulaamah (Munasabah), yaitu kesesuaian dengan dan termasuknya kedalam lingkaran prinsip umum syariah.12
12 Ibid.
Di luar ketiga lapis hukum itu, menurut teori hukum Sunni, tidak ada lagi hukum syari mengingat prinsip tiada hukum syarI tanpa Khitab (sapaan ilahi). Tetapi At-Tufi dan Mutazilah berpendapat bahwa hukum yang ditetapkan berdasarkan penalaran rasional murni, selama mengandung maslahat, adalah juga hukum syari mengingat prinsip mereka bahwa hukum dapat dikenali oleh akal. Bagi ahli-ahli hukum Sunni ortodoks, karena keyanikan bahwa wahyu Tuhan adalah serba cukup, maka bila ada suatu kasus, selalu diusahakan mencari nassnya betapapun kaitan nass itu dengan kasus tersebut amat jauh. Justeru disinilah www.badilag.net
kadang-kadang terbuka pintu yang bisa mendorong ke arah menjadikan nass-nass sebagai legitimasi.13 Wallahu alam. Daftar Pustaka Abduh, Muhammad. Tafsir Al-Manar, Mesir: Maktabah Al-Qahirah, t.t. Anwar, Syamsul. Kerangka Epistemologi Hukum Islam, makalah tidak diterbitkan. Asy-Syatibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat fi Usul Al-Ahkam, Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Kamali, Mohammad Hashim. Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam, alih bahasa Noorhadi, Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 1996. Mulkhan, Abdul Munir. Paradigma Intelektual Muslim, Yogyakarta: SIPRESS, 1994. Muslehuddin, Muhammad. “Hukum Islam dan Perubahan Sosial”, dalam Yudian W. Asmin (ed.), Ke arah Fiqh Indonesia, Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam Fak. Syariah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1994.


 PRINSIP-PRINSIP DAN ASAS-ASAS HUKUM ISLAM by NURUL HAKIM, S.Ag. Pendahuluan
Islam adalah agama dan cara hidup berdasarkan syariat Allah yang terkandung dalam kitab Al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW. Setiap orang yang mengintegrasikan dirinya kepada Islam wajib membentuk seluruh hidup dan kehidupannya berdasarkan syariat yang termaktub dalam Al-Quran dan As-Sunnah. Hal tersebut sebagaimana diungkap oleh Yusuf Qardhawi, syariat Ilahi yang tertuang dalam Al-Quran dan Sunnah merupakan dua pilar kekuatan masyarakat Islam dan agama Islam merupakan suatu cara hidup dan tata sosial yang memiliki hubungan integral, utuh menyeluruh dengan kehidupan --- idealnya Islam ini tergambar dalam dinamika hukum Islam yang merupakan suatu hukum yang serba mencakup1. Pengejawantahan syariat Islam atas dua sumber utama dan pertama syariat Islam --- Dewasa ini tidaklah semudah membalikkan tangan. Era mekanisasai dan modernisasi telah menempatkan manusia menjadi bagian dan perkembangan yang penuh dengan kontroversi, tantangan dan persaiangan --- yang menyebabkan munculnya nilai dan kebutuhan baru bagi mereka yang tidak lagi sekedar sederhana. Eksistensi syariat Islam yang konsisten/ajeg pada prinsip dan asasnya tidaklah harus statis, tetapi justeru harus fleksibel dan dapat mereduksi perkembangan dan kemajuan kehidupan manusia.
1 Yusuf Qardhawi, Malamih Al-Mujtama Al-Muslim Alladzi Nansyuduhu, Maktabah Wahbah, Kairo, 1993 :151 2 Wahbah Az-Zuhaili, Konsep Darurat Dalam Hukum Islam, Gaya Media Pratama, Jakarta, 1997 : vii
Sebagaimana dibahasakan Hasan Bisri hal tersebut merupakan kegiatan reaktualisasi Islam, dimana secara garis besarnya adalah menekankan pada pengejawantahan Islam dengan me-reinterpretasi sumber hukum Islam dengan menggunakan kebutuhan, situasai, dan kondisi dewasa ini sg paradigmanya2.
Berdasarkan hal tersebut diatas, maka orang Islam (khususnya para alim ulama Islam Umum seluruh umat Islam) dituntut untuk dapat melakukan rekonstruksi terhadap khazanah hukum Islam secara inovatif melalui media ijtihad. Sebab kajian soal ijtihad akan selalu aktual, mengingat kedudukan dan fungsi ijtihad dalam yurisprudensi Islam tidak bisa dipisahkan dengan produk-produk fiqh dan yang namanya fiqh itu senantiasa fleksibel dan perkembangannya berbanding lurus dengan kehidupan dan kebutuhan manusia. Namun dengan adanya fleksibelitas dalam syariat Islam dan tuntutan bahwa hukum Islam harus senantiasa up to date dan dapat mereduksi per-kembangan kehidupan ummat --- bukan berarti atau dimaksudkan ajaran Islam, terutama fiqh (hukum) nya tidak konsisten, mudah mengikuti arus zaman dan bebas menginterpretasikan Al-Quran dan Sunnah sesuai kebutuhan hidup manusia --- sehingga aktualisasi hukum Islam melalui pintu ijtihad dalam prakteknya dapat menggeser ke-qathi-an Al-Quran dan Sunnah hanya untuk memberikan legitimasi kepentingan manusia, baik politik, ekonomi, sosial, hukum dan lain sebagainya dengan dalih tuntutan humanisme. Berdasakan fenomena tersebut, penulis memandang bahwa pemahaman akan prinsip-prinsip dan asas-asas hukum Islam secara radikal melalui kacamata filsafat memiliki urgensi yang tinggi sekali --- sebagai upaya untuk membentengi syariat Islam yang kontemporer namun dalam proses pengistinbatan hukumnya tetap memperhatikan rukh-rukh syariahnya atau dengan bahasa lain tidak menggadaikan ke-qathi-an syariat Islam (baca : Al-Quran dan Sunnah) hanya untuk dikatakan bahwa hukum Islam itu up to date dan tidak ketinggalan zaman. Prinsip-prinsip Hukum Islam
Syariat Islam adalah pedoman hidup yang ditetapkan Allah SWT untuk mengatur kehidupan manusia agar sesuai dengan keinginan Al-Quran dan Sunnah3. Dalam kajian ilmu ushul fiqh, yang dimaksud dengan hukum Islam ialah khitab (firman) Allah SWT yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf, atau dengan redaksi lain, hukum Islam ialah seperangkat aturan yang ditetapkan secara langsung dan lugas oleh Allah atau ditetapkan pokok-pokonya untuk mengatur hubungan antara manusia dan tuhannya, manusia dengan sesamanya dan manusia dengan alam semesta.
3 Yusuf Qardhawi, Op.Cit, hal 151
Adapun Abu Zahrah mengemukakan pandangannya, bahwa hukum adalah ketetapan Allah yang berhubungan dengan perbuatan orang-orang mukallaf baik berupa iqtida (tuntutan perintah atau larangan), takhyir (pilihan) maupun berupa wadh’i (sebab akibat). Ketetapan Allah dimaksudkan pada sifat yang telah diberikan oleh Allah terhadap sesuatu yang berhubungan dengan perbuatan mukalaf4. Hasbi Ash-Shiddiqie mendefinisikan hukum secara lughawi adalah __________________________ “menetapkan sesuatu atas sesuatu5.
4 Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1994 : 26 5 Hasbi Ash-Shiddiqie, Pengantar Hukum Islam, Bulan Bintangn, Jakarta, 1958 : 209 6 M. Hasbi Ash-Shiddiqieqy, Falsafah Hukum Islam, Bulan Bintang, Cet-V, Jakarta, 1993 : 73 7 Suryadi, Kamus Baru Bahasa Indonesia, Usaha Nasional, Surabaya, 1980 :190 8 Juhaya S. Praja, Filsafat Hukum Islam, LPPM Unisba, Bandung, 1995 : 69 9 Ibid
Sebagaimana hukum-hukum yang lain, hukum Islam memiliki prinsip-prinsip dan asas-asas sebagai tiang pokok, kuat atau lemahnya sebuah undang-undang, mudah atau sukarnya, ditolak atau diterimanya oleh masyarakat, tergantung kepada asas dan tiang pokonya6.
Secara etimologi (tata bahasa) prinsip adalah dasar, permulaan, aturan pokok7. Juhaya S. Praja memberikan pengertian prinsip sebagai berikut: permulaan; tempat pemberangkatan; itik tolak; atau al-mabda8.
Adapun secara terminologi Prinsip adalah kebeneran universal yang inheren didalam hukum Islam dan menjadi titik tolak pembinaannya; prinsip yang membentuk hukum dan setiap cabang-cabangnya. Prinsip hukum Islam meliputi prinsip umum dan prinsip umum. Prinsip umum ialah prinsip keseluruhan hukum Islam yang bersifat unuversal. Adapun prinsip-prinsip khusus ialah prinsip-prinsip setiap cabang hukum Islam9. Prinsip-prinsip hukum Islam menurut Juhaya S. Praja sebagai berikut :
1. Prinsip Tauhid

Tauhid adalah prinsip umum hukum Islam. Prinsip ini menyatakan bahwa semua manusia ada dibawah satu ketetapan yang sama, yaitu ketetapan tauhid yang dinyatakan dalam kalimat La’ilaha Illa Allah (Tidak ada tuhan selain Allah). Prinsip ini ditarik dari firman Allah QS. Ali Imran Ayat 64. Berdasarkan atas prinsip tauhid ini, maka pelaksanaan hukum Islam merupakan ibadah. Dalam arti perhambaan manusia dan penyerahan dirinya kepada Allah sebagai manipestasikesyukuran kepada-Nya. Dengan demikian tidak boleh terjadi setiap mentuhankan sesama manusia dan atau sesama makhluk lainnya. Pelaksanaan hukum Islam adalah ibadah dan penyerahan diri manusia kepada keseluruhan kehendak-Nya. Prinsip tauhid inipun menghendaki dan memposisikan untuk menetapkan hukum sesuai dengan apa yang diturunkan Allah (Al-Quran dan As-Sunah). Barang siapa yang tidak menghukumi dengan hukum Allah, maka orang tersebut dapat dikateegorikan kedalam kelompok orang-orang yang kafir, dzalim dan fasiq (Q.S. ke 5 Al-Maidah : 44, 45 dan 47). Dari prinsip umum tauhid ini, maka lahirlah prinsip khusus yang merupakan kelanjutan dari prinsip tauhid ini, umpamanya yang berlaku dalam fiqih ibadah sebagai berikut :
a. Prinsip Pertama : Berhubungan langsung dengan Allah tanpa perantara --- Artinya bahwa tak seorang pun manusia dapat menjadikan dirinya sebagai zat yang wajib di sembah.
b. Prinsip Kedua : Beban hukum (takli’f) ditujukan untuk memelihara akidah dan iman, penyucian jiwa (tajkiyat al-nafs) dan pembentukan pribadi yang luhur --- Artinya hamba Allah dibebani ibadah sebagai bentuk/aktualisasi dari rasa syukur atas nikmat Allah.

Berdasarkan prinsip tauhid ini melahirkan azas hukum Ibadah, yaitu Azas kemudahan/meniadakan kesulitan. Dari azas hukum tersebut terumuskan kaidah-kaidah hukum ibadah sebagai berikut :
a. Al-ashlu fii al-ibadati tuqifu wal ittiba’ --- yaitu pada pokoknya ibadah itu tidak wajib dilaksanakan, dan pelaksanaan ibadah itu hanya mengikuti apa saja yang diperintahkan Allah dan Rasul-Nya ;
b. Al-masaqqah tujlibu at-taysiir --- Kesulitan dalam melaksanakan ibadah akan mendatangkan kemudahan

2. Prinsip Keadilan

Keadilan dalam bahasa Salaf adalah sinonim al-mi’za’n (keseimbangan/ moderasi). Kata keadilan dalam al-Quran kadang diekuifalensikan dengan al-qist. Al-mizan yang berarti keadilan di dalam Al-Quran terdapat dalam QS. Al-Syura : 17 dan Al-Hadid : 25.
Term „keadilan pada umumnya berkonotasi dalam penetapan hukum atau kebijaksanaan raja. Akan tetapi, keadilan dalam hukum Islam meliputi berbagai aspek. Prinsip keadilan ketika dimaknai sebagai prinsip moderasi, menurut Wahbah Az-Zuhaili bahwa perintah Allah ditujukan bukan karena esensinya, seba Allah tidak mendapat keuntungan dari ketaatan dan tidak pula mendapatkan kemadaratan dari perbuatan maksiat manusia. Namun ketaatan tersebut hanyalah sebagai jalan untuk memperluas prilaku dan cara pendidikan yang dapat membawa kebaikan bagi individu dan masyarakat10. Penggunaan term “adil/keadilan” dalam Al-Quran diantaranya sebagai berikut :
10 Wahbah Az-Zuhaili, Al-Dharuurah Al-Syar’iyyah, Muasasah al-Risalah, Damaskus, tth : 30
a. QS. Al-Maidah : 8 --- Manusia yang memiliki kecenderungan mengikuti hawa nafsu, adanya kecintan dan kebencian memungkinkan manusia tidak bertindak adil dan mendahulukan kebatilan daripada kebenaran (dalam bersaksi) ;
b. QS. Al-Anam : 152 --- Perintah kepada manusia agar berlaku adil dalam segala hal terutama kepada mereka yang mempunyai kekuasaan atau yang berhubungan dengan kekuasaan dan dalam bermuamalah/berdagang ;
c. QS. An-Nisa : 128 --- Kemestian berlaku adil kepada sesama isteri ;
d. QS. Al-Hujrat : 9 --- Keadilan sesama muslim ;
e. QS. Al-Anam :52 --- Keadilan yang berarti keseimbangan antara kewajiban yang harus dipenuhi manusia (mukalaf) dengan kemampuan manusia untuk menunaikan kewajiban tersebut.

Dari prinsip keadilan ini lahir kaidah yang menyatakan hukum Islam dalam praktiknya dapat berbuat sesuai dengan ruang dan waktu, yakni suatu kaidah yang menyatakan elastisitas hukum Islam dan kemudahan dalam melaksanakannya sebagai kelanjutan dari prinsip keadilan, yaitu : Artinya : Perkara-perkara dalam hukum Islam apabila telah menyeempit maka menjadi luas; apabila perkara-perkara itu telah meluas maka kembali menyempit. Teori „keadilan teologi Mutazilah melahirkan dua terori turunan, yaitu : 1) al-sala’h wa al-aslah dan 2) al-Husna wa al-qubh. Dari kedua teori ini dikembangkan menjadi pernyataan sebagai berikut :
a. Pernyataan Pertama : Allah tidaklah berbuat sesuatu tanpa hikmah dan tujuan” --- perbuatan tanpa tujuan dan hikmah adalah sia-sia
b. Pernyataan Kedua : Segala sesuatu dan perbuatan itu mempunyai nilai subjektif sehingga dalam perbuatan baik terdapat sifat-sifat yang menjadi perbuatan baik. Demikian halnya dalam perbuatan buruk. Sifat-sifat itu dapat diketahui oleh akal sehingga masalah baik dan buruk adalah masalah akal.
3. Prinsip Amar Makruf Nahi Mungkar

Hukum Islam digerakkan untuk merekayasa umat manusia untuk menuju tujuan yang baik dan benar yang dikehendaki dan ridloi Allah dalam filsafat hukum Barat diartikan sebagai fungsi social engineering hukum. Prinsip Amar Makruf Nahi Mungkar didasarkan pada QS. Al-Imran : 110, pengkategorian Amar Makruf Nahi Mungkar dinyatakan berdasarkan wahyu dan akal.
4. Prinsip Kebebasan/Kemerdekaan

Prinsip kebebasan dalam hukum Islam menghendaki agar agama/hukum Islam disiarkan tidak berdasarkan paksaan, tetapi berdasarkan penjelasan, demontrasi, argumentasi. Kebebasan yang menjadi prinsip hukum Islam adalah kebebasan dl arti luasyg mencakup berbagai macamnya, baik kebebasan individu maupun kebebasan komunal. Keberagama dalam Islam dijamin berdasarkan prinsip tidak ada paksaan dalam beragama (QS. Al-Baqarah : 256 dan Al-Kafirun : 5)
5. Prinsip Persamaan/Egalite

Prinsip persamaan yang paling nyata terdapat dalam Konstitusi Madinah (al-Shahifah), yakni prinsip Islam menentang perbudakan dan penghisapan darah manusia atas manusia. Prinsip persamaan ini merupakan bagian penting dalam pembinaan dan pengembangan hukum Islam dalam menggerakkan dan mengontrol sosial, tapi bukan berarti tidak pula mengenal stratifikasi sosial seperti komunis.
6. Prinsip At-Taawun

Prinsip ini memiliki makna saling membantu antar sesama manusia yang diarahkan sesuai prinsip tauhid, terutama dalam peningkatan kebaikan dan ketakwaan.
7. Prinsip Toleransi

Prinsip toleransi yang dikehendaki Islam adalah toleransi yang menjamin tidak terlanggarnya hak-hak Islam dan ummatnya --- tegasnya toleransi hanya dapat diterima apabila tidak merugikan agama Islam.
Wahbah Az-Zuhaili, memaknai prinsip toleransi tersebut pada tataran penerapan ketentuan Al-Quran dan Hadits yang menghindari kesempitan dan kesulitan, sehingga seseorang tidak mempunyai alasan dan jalan untuk meninggalkan syariat ketentuan hukum Islam. Dan lingkup toleransi tersebut tidak hanya pada persoalan ibadah saja tetapi mencakup seluruh ketentuan hukum Islam, baik muamalah sipil, hukum pidana, ketetapan peradilan dan lain sebagainya11. Azas-azas Hukum Islam Azas secara etimologi memiliki makna dalah dasar, alas, pondamen (Muhammad Ali, TT : 18). Adapun secara terminologinya Hasbi Ash-Shiddiqie mengungkapkan bahwa hukum Islam sebagai hukum yang lain mempunyai azas dan tiang pokok sebagai berikut :
11 Ibid, hal 30
1. Azas Nafyul Haraji --- meniadakan kepicikan, artinya hukum Islam dibuat dan diciptakan itu berada dalam batas-batas kemampuan para mukallaf. Namun bukan berarti tidak ada kesukaran sedikitpun sehingga tidak ada tantangan, sehingga tatkala ada kesukaran yang muncul bukan hukum Islam itu digugurkan melainkan melahirkan hukum Rukhsah.
2. Azas Qillatu Taklif --- tidak membahayakan taklifi, artinya hukum Islam itu tidak memberatkan pundak mukallaf dan tidak menyukarkan.
3. Azas Tadarruj --- bertahap (gradual), artinya pembinaan hukum Islam berjalan setahap demi setahap disesuaikan dengan tahapan perkembangan manusia.
4. Azas Kemuslihatan Manusia --- Hukum Islam seiring dengan dan mereduksi sesuatu yang ada dilingkungannya.
5. Azas Keadilan Merata --- artinya hukum Islam sama keadaannya tidak lebih melebihi bagi yang satu terhadap yang lainnya.
6. Azas Estetika --- artinya hukum Islam memperbolehkan bagi kita untuk mempergunakan/memperhatiakn segala sesuatu yang indah.
7. Azas Menetapkan Hukum Berdasar Urf yang Berkembang Dalam Masyarakat --- Hukum Islam dalam penerapannya senantiasa memperhatikan adat/kebiasaan suatu masyarakat.
8. Azas Syara Menjadi Dzatiyah Islam --- artinya Hukum yang diturunkan secara mujmal memberikan lapangan yang luas kepada para filusuf untuk berijtihad dan guna memberikan bahan penyelidikan dan pemikiran dengan bebas dan supaya hukum Islam menjadi elastis sesuai dengan perkembangan peradaban manusia.

Epilog
Berdasarkan pembahasan mengenai prinsip-prinsip dan azas-azas hukum Islam diatas, yang menjadi inti pemahaman prinsip-prinsip dan azas-azas hukum Islam dpat diketahui atau diarahkan pada tujuan penyariatan syariat Islam itu sendiri dan apa yang akan dibawa hukum Islam untuk mencapau tujuannya. Hal tersebut adalah sebagai berikut :
1. Islam telah meletakkan di dalam undang-undang dasarnya, beberapa prinsip yang mantap dan kekal, seperti prinsip menghindari kesempitan dan menolak mudarat, wajib berlaku adil dan bermusyawarah dan memelihara hak, menyampaikan amanah, dan kembali kepada ulama yang ahli untuk menjelaskan pendapat yang benar dalam menghadapi peristiwa dan kasus-kasus baru, dan sebagainya berupa dasar-dasar umum yang merupakan tujuan diturunkannya agama-agama langit, dan dijaga pula oleh hukum-hukum positif dalam upaya untuk sampai kepada pengwujudan teladan tertinggi dan prinsip-prinsip akhlak yang telah ditetapkan oleh agama-agama namun hukum-hukum masih tetap menghadapi krisis keterbelakangan dari undang-undang atau hukum yang dibawa oleh agama-agama langit.
2. Dalam dasar-dasar ajarannya, Islam berpegang dengan konsisten pada perinsip mementingkan pembinaan mental individu khususnya, sehingga ia menjadi sumber kebaikan bagi masyarakat, karena apabila individu telah menjadi baik maka masyarakat dengan sendirinya akan baik pula.
3. Syariat Islam, dalam berbagai ketentuan hukumnya, berpegang dengan konsisten pada prinsip memelihara kemaslahatan manusia dalam kehidupan dunia dan akhirat.


MERETAS KEBUNTUAN DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM
Oleh : H. Harisun Arsyad
Identitas Buku
 KH. Ma’ruf Amin. Fatwa dalam Sistem Hukum Islam; Editor, Asrorun Ni’am Sholeh, Cet. Ke. 1, Jakarta : eLSAS, 2008, 384 + xiv hlm. ; 21 x 14,5 cm.
Pengantar
 Hadirnya buku Fatwa dalam Sistem Hukum Islam menambah semaraknya perbukuan Islam khususnya buku tentang fatwa-fatwa keagamaan Islam di Tanah Air. Buku ini ditulis oleh KH. Ma’ruf Amin  –  cucu Syeikh Nawawi  al-Bantani  –, beliau dikenal luas oleh masyarakat sebagai tokoh penting dalam penetapan fatwa di Majelis Ulama Indonesia (MUI) tingkat Pusat. Sejak 1995 beliau telah menjadi pimpinan Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia. Meskipun pada periode 2005-2010 beliau menjabat Ketua MUI, ternyata masih saja tetap membidangi masalah fatwa dan hukum Islam. [1] Sebagai produk lembaga keagamaan tingkat pusat dan bukan untuk yang pertama kalinya, buku ini merupakan hasil dari pelaksanaan fungsi MUI dalam memberi fatwa dan nasihat mengenai masalah-masalah  keagamaan dan kemasyarakatan kepada Pemerintah dan umat Islam pada umumnya (pasal 4).[2] Produk yang sama dengan judul Kumpulan Fatwa Majelis Ulama Indonesia pernah pula diterbitkan oleh PT. Panji Mas Jakarta (1984) dan buku keputusan lainnya.
 Sekalipun dalam sistem hukum Islam, fatwa tidak mempunyai kekuatan hukum yang mengikat (ghair mulzimah), namun menurut penerbit mempunyai peranan yang cukup dominan dalam memberikan pertimbangan-pertimbangan hukum keagamaan kepada masyarakat. Untuk memahami bagaimana makna pentingnya fatwa itu dalam kehidupan keagamaan bagi masyarakat, berikut ini ditampilkan pendapat para ulama.  Dalam tinjauan terminologis, beberapa pendapat ulama yang dikutib oleh penulis buku antara lain menegaskan : pertama Zamakhsyari (w.538 H) menyatakan bahwa, fatwa adalah penjelasan hukum syara’ tentang suatu masalah atas pertanyaan seseorang atau kelompok; kedua, As-Syatibi menyatakan bahwa, fatwa dalam arti al-iftaa berarti keterangan-keterangan dalam hukum syara’ yang tidak mengikat untuk diikuti; ketiga, Yusuf Qardawi menyatakan bahwa, fatwa adalah menerangkan hukum syara’ dalam suatu persoalan sebagai jawaban atas pertanyaan yang diajukan oleh peminta fatwa (mustafti) baik secara perorangan ataupun  kolektif. [3]
Dalam konteks Indonesia, problema yang dihadapi umat Islam kian hari kian beragam seiring globalisasi informasi dan kemelut hidup yang melingkari umat beragama dewasa ini. Sementara dunia ilmu pengetahuan dan teknologi juga semakin berkembang mewarnai praktek hidup keagamaan sehari-hari. Sehingga umat memerlukan kejelasan dalam melaksanakan ajaran agamanya sesuai dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah agar tidak terjadi kekosongan hukum. Di sinilah kehadiran fatwa ulama diperlukan untuk meretas kebuntuan dalam perspektif hukum Islam.

Indonesia sebagai negara yang penduduknya mayoritas beragama Islam  hubungan hukum positif dengan  agama tidaklah bisa dipisahkan. Karena itu, terkait dengan peran MUI dalam pembentukan hukum positif di Indonesia mulai menunjukkan titik-titik terang. Artinya, selama ini MUI banyak terlibat dalam menyuarakan produk-produknya kepada Pemerintah ataupun DPR. Dalam hal ini menarik untuk dicermati dua tulisan yang disampaikan oleh Prof. Dr. HM Atho Mudzhar dan Dr. H. Wahiduddin Adams MA.[4]   Walaupun demikian, secara idiologis  untuk mengisi kekosongan hukum yang dialami umat Islam akibat modernisasi, menjadi tugas para ulama untuk melakukan ijtihad dalam merespon berbagaii masalah yang muncul dalam kehidupan masyarakat. Hal ini sebagaimana dinyatakan oleh  Prof. Dr. TM. Hasbi ash-Shiddieqy ketika menyampaikan orasi ilmiahnya pada UNISBA Bandung tahun 1975 bahwa  “ para ulama dalam menghadapi masyarakat,
… senantiasa mendapat (baca menghadapi) berbagai problem baru yang belum ada di masa yang telah lalu, belum dibahas, belum ditulis dalam kitab-kitab yang telah berkembang dalam masyarakat dan telah dikaji. Para ulama senantiasa harus menggunakan daya ijtihad dan menggunakan tenaga istinbath untuk menentukan hukum-hukum terhadap segala problema yang tumbuh dan yang harus tumbuh sebagai suatu keharusan bagi masyarakat yang hidup”.[5] Pendapat ini sejalan dengan cita-cita pembentukan Hukum Nasional yang diinginkan Prof. Dr. Hazairin, SH sebagaimana pernyataan beliau, bahwa soal besar yang dihadapi dewasa ini ialah apakah hukum yang berlaku di negeri kita ini telah selaras dengan jiwa rakyatnya yang kebetulan sekitar 90% beragama Islam.[6]

Untuk melihat produk-produk hukum yang dilahirkan oleh para ulama di antaranya dijumpai buku-buku yang memuat tentang fatwa dan tanya jawab seputar masalah hukum menurut tinjauan agama Islam yang disusun dan diterbitkan untuk mencerahkan umat sebagai pegangan hidup sehari-hari atau sebagai referensi. Memang secara juridis fatwa-fatwa tersebut belum mencapai status yang diharapkan sebagai bentuk hukum positif, namun setidak-tidaknya hal tersebut telah memberikan kontribusi bagi penyelesaian masalah hukum menurut agama Islam. Dii antaranya adalah buku tentang Bekicot, Kelinci, dan Tikus sebagai Bahan Makanan ditinjau dari Hukum Islam, Fatwa Majelis Pertimbangan Kesehatan dan Syara’ Dep. Kesehatan (1971); Al-Fatawa (fatwa-fatwa) oleh Prof. Dr. M. Syalthout (1972); Himpunan Fatwa as-Sual al-Jawab oleh Prof. Dr. Ahmad Syarabasyi (1987); Himpunan Utusan Majelis Tarjih, PP Muhammadiyah; Dialog Islam oleh U. Syaifuddin ASM, hasil tanya jawab pada Radio Mara (1987); Kata Berjawab (berseri oleh A. Hasan (1987); dan Kiyai Nur Jawab Pertanyaan Pembaca Pos Kota soal-soal Agama Islam (1995).

Berdasarkan kenyataan di muka dalam konstelasi produk hukum Islam, di masa-masa yang akan datang tradisi fatwa tampaknya akan tetap  diperlukan umat sesuai dengan dinamika kehidupan dan perkembangan zaman. Apalagi berdasarkan bahasan di muka kehadiran buku Fatwa oleh KH. Ma’ruf Amin maupun buku-buku sejenis lainnya, sangat besar manfaatnya tidak saja mencakup aspek kehidupan beragama tetapi juga meliputi aspek sosial, ekonomi, kesehatan, perbankan, teknologi, HAM, moral maupun politik ditinjau dari hukum Islam. Hal ini sesuai keyakinan umat Islam  bahwa agama Islam memiliki ajaran yang universal sehingga hukum Islam pun mengandung nilai-nilai yang abadi, karenanya siap menjawab tantangan zaman ataupun memberikan berbagai solusinya.

Pemikiran Fikih Baru sebuah Fenomena

Buku ini merupakan hasil pemikiran KH. Ma’ruf Amin yang pada awalnya berasal dari makalah beliau di berbagai forum dan kesempatan. Keseluruhan buku disusun dalam 6 bab, masing-masing bab diberi judul sebagai berikut : Bab I Fatwa : Solusi Alternatif Kebutuhan Pemikiran Islam; Bab II Fatwa Dalam Bangunan Hukum Islam; Bab III Dasar Penetapan Fatwa; Bab IV Metode Penetapan Fatwa; Bab V Ekonomi Syari’ah Dalam Timbangan Fatwa; dan Bab VI Produk Halal Dalam Timbangan Fatwa.
         
Diawali dengan menegaskan bahwa Islam sebagai ajaran yang universal berlaku hingga akhir zaman. Keuniversalannya didukung oleh kedua sumber utama yang menjadi landasan hidup berupa Al-Qur’an dan As-Sunnah. Keduanya merupakan sumber pokok ajaran agama Islam, warisan Nabi Muhammad yang secara kuantitatif diakuai tidak mungkin bertambah namun harus bisa mengcover setiap permasalahan yang muncul dari zaman ke zaman. Kendati Islam didisain sebagai agama pamungkas namun tidak menjadikan Al-Qur’an dan As-Sunnah dalam bentuk ajaran yang baku, final dan siap pakai yang menjawab secara rinci semua permasalahan. Dalam hal ini ada teks yang bersifat umum, tapi ada pula yang bentuknya khusus. Ada yang bersifat pasti (qath’i) dan terperinci yang tidak mungkin dikembangkan lagi tapi ada pula yang berupa prinsip-prinsip yang sangat terbuka untuk dikembangkan (zhanni). Di sinilah agama Islam mewajibkan bagi orang yang mampu dan memenuhi syarat untuk melakukan Ijtihad terhadap permasalahan-permasalahan yang baru muncul. Tanpa mengindahkan kriteria dimaksud kegiatan ijtihad hanyalah merupakan kebohongan dalam hukum sebagaimana ditegaskan Allah dalam QS. An-Nahl : 116.
          Karena itu, dengan adanya fatwa bisa memberikan kepastian hukum dan sekaligus memberikan rasa ketenangan umat dalam melaksanakan agamanya. Dalam perjalanan sejarahnya, fatwa baik perorangan maupun kolektif/lembaga sebagai salah satu pranata dalam pengambilan keputusan hukum Islam memiliki kekuatan yang dinamis dan kreatif. Kedinamisan hukum Islam ini erat kaitannya dengan tuntutan perkembangan yang terjadi pada tataran masyarakat. Sehingga, menurut Ibnu Al-Qayim tidak menutup kemungkinan kesimpulan fatwa pun bisa berbeda disebabkan oleh perubahan zaman, tempat, keadaan dan konteksnya.
          Uraian ini diikuti dengan membahas kedudukan fatwa dalam bangunan hukum Islam pada bab 2. Dalam bab ini setidaknya ada delapan tema yang dikemukakan. Diawali dengan tinjauan fatwa secara etimologis yang berasal dari kata al-fatwa beliau mencoba menjelaskan beberapa pendapat seperti Ibnu Manzhur, al-Fayumi, al-Jurjani, Zamakhsyari, as-Syatibi, dan Yusuf Qardawi.  Dari berbagai pendapat tersebut diperoleh dua pengertian penting : (1) fatwa bersifat responsif, yakni sebagai jawaban hukum (legal opinion) yang dikeluarkan setelah adanya pertanyaan atau permintaan fatwa; dan (2) fatwa sebagai jawaban hukum (legal opinion) tidak bersifat mengikat karena bukan  putusan pengadilan (qadha). Dalam hubungan ini, fatwa baru memiliki kekuatan hukum apabila diadopsi menjadi keputusan pengadilan atau diadopsi menjadi hukum positif.
Namun demikian, fatwa tidak bisa dilaksanakan oleh sembarang orang, ada syarat-syarat tertentu. Agama melarang orang berfatwa tanpa mengindahkan prosedur dan kriteria yang disyaratkan. Menurut ketentuan ini seorang ulama tidak boleh menolak apabila dimintai fatwa. Kaitannya dengan hukum berfatwa al-Imam an-Nawawi menyebutkan ada delapan hal yang perlu diperhatikan. Di sini juga diuraikan beberapa pendapat ulama tentang syarat-syarat berfatwa antara lain menurut Jalaludin al-Mahalli, as-Syaukani al-Imam, an-Nawawi, dan lain-lain. Berdasarkan pendapat-pendapat tersebut dapat disimpulkan bahwa seorang mufti adalah seorang ulama yang dapat menyelesaikan masalah yang timbul dalam masyarakat dengan penuh ketulusan dan mempunyai ilmu yang luas, di samping itu juga mempunyai reputasi dan wibawa di tengah-tengah masyarakat. Selain itu, dibahas pula syarat dan adab meminta fatwa, perbedaan fatwa dan qadha (ketetapan hakim) serta bentuk-bentuk fatwa. Hal penting lainnya dalam bab ini adalah bahasan mengenai kaidah istinbath dalam berfatwa, yaitu mencakup tiga macam : (1) metode bayani (analisa kebahasaan) untuk menjelaskan teks Al-Qur’an dan As-Sunnah, (2) metode ta’lili untuk menggali dan menetapkan hukum yang tidak ditemukan dalilnya secara tersurat dalam nash maupun ijma’, dan (3) metode istishlahi untuk menggali, menemukan, dan merumuskan hukum syara’ dengan cara menerapkan hukum kulli yang tidak terdapat dalam nash, belum diputus dengan ijma’, dan tidak memungkinkan dengan qiyas atau istihsan.
Sedangkan pada bab ketiga penulis membahas berbagai aspek yang mendasari penetapan fatwa. Dalam bahasannya beliau menjelaskan bahwa para ulama mengelompokkan dalil syar’i yang dapat dijadikan dasar penetapan fatwa menjadi dua macam : pertama, dalil-dalil hukum yang disepakati dan, kedua, dalil-dalil hukum yang diperselisihkan. Dalil-dalil hukum yang disepakati adalah Al-Qur’an, As-Sunnah, ijma’, dan qiyas yang disajikan secara rinci dengan berbagai aspeknya. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam QS. an-Nisa’ : 59 dan hadis Mu’adz bin Jabal ketika diutus Rasulullah untuk menjadi qadhi di Yaman. Karena itu, urut-urutan dasar penetapan fatwa tersebut tidak boleh dirubah, misalnya mendahulukan qiyas dengan mengemudiankan dasar-dasar lainnya. Sedangkan dalil-dalil hukum yang diperselisihkan menjadi dasar penetapan fatwa adalah mashlahah, istihsan, istishab, dzari’ah, ’urf, syar’u man qablana, dan mazhab sahabat. Seluruh aspek yang mendasari fatwa ini dibahas oleh Ma’ruf Amin secara luas, mengapa terjadi perbedaan pendapat di antara para ulama dan alasan-alasannya, sehingga para pembaca dapat memahami terjadinya ikhtilaf ulama maupun latar belakang yang melandasi pemikiran mereka.
Sedangkan bab keempat membahas berbagai materi yang berkaitan dengan metode penetapan fatwa. Bab ini memberikan gambaran tentang urgensi  manhaj (metodologi) dalam berfatwa; fatwa tanpa mengindahkan  manhaj berarti tidak sejalan dan dilarang oleh agama. Lebih lanjut, penulis buku ini menegaskan bahwa dalam berfatwa kita harus tetap menjaga keseimbangan dengan menggunakan  manhaj di satu sisi, dan fatwa tersebut harus memperhatikan unsur kemaslahatan sebagai salah satu alternatif pemecah kebekuan dalam perkembangan hukum Islam; di sisi lain disertai pula contoh dan dalil-dalil dari Al-Qur’an maupun As-Sunnah.
Oleh karernanya, implementasi manhaj (metode) dalam setiap proses penetapan fatwa merupakan suatu keniscayaan. Untuk itu, ada tiga pendekatan yang digunakan oleh Komisi Fatwa MUI, yaitu pendekatan  nash qath’i Al-Qur’an dan As-Sunnah), pendekatan qauli pendapat imam-imam mazhab), dan pendekatan  manhaj  (kaidah-kaidah pokok dan metodologi yang dikembangkan oleh para imam mazhab). Dalam konteks kekinian, bila tidak ditemukan jawabannya dalam nash dan qaul terdahulu maka digunakan aturan dan pedoman baru dalam melakukan istinbath hukum terhadap peristiwa-peristiwa kontemporer sebagai sistem terakhir dalam penyelesaian hukum Islam. Berdasarkan uraian di atas Ma’ruf Amin menjelaskan bagaimana proses dalam penetapan fatwa yang dilakukan oleh MUI. Dalam penerapannya beliau mengangkat hasil fatwa MUI dengan membagi kepada tiga aspek (1) fatwa tentang produk halal, meliputi makanan, minuman, dan kosmetik, (2) fatwa tentang ekonomi halal, meliputi kasus perbankan, dan (3) fatwa yang terkait dengan perkembangan dan temuan masalah-masalah keagamaan yang muncul akibat perubahan masyarakat dan kemajuan iptek. Masing-masing kasus yang muncul diproses sesuai dengan kategori atau permasalahannya dengan mengikutsertakan para pihak yang berkompeten, seperti Bank Indonesia  dalam hal keuangan; lembaga pemeriksa POM MUI dalam kasus makanan, minuman, dan kosmetik; dan para ahli yang terkait dengan aspek yang dibahas.
Pada dua bab terakhir dari buku ini, Ma’ruf Amin melakukan rekonstruksi bagaimana MUI menyikapi permasalahan-permasalahan yang muncul ke permukaan sebagaimana dibahas pada bab keempat, terutama berkaitan dengan okonomi syariah dan produk halal. Secara rinci kedua aspek tersebut yang menjadi bahasan MUI diungkap oleh Ma’ruf Amin dengan berbagai pertimbangan hukum Islam sebagaimana uraian di muka. Munculnya aktivitas-aktivitas ekonomi baru tak terkecuali ekonomi syariah maupun jual beli tanpa ijab qabul perlu memperoleh kejelasan hukumnya. Dengan memperhatikan dasar-dasar hukum akad, rukun akad, pelaku akad, dan objek akad, Ma’ruf Amin menjelaskan bahwa pentingnya tujuh prinsip dalam hukum ekonomi syariah (mu’amalah), yaitu :  pertama, pada dasarnya segala bentuk mu’amalah adalah boleh (mubah) kecuali jika ditentukan lain oleh suatu dalil; kedua, ekonomi syariah dilakukan atas dasar sukarela tanpa unsur paksaan; ketiga, terciptanya pelayanan sosial; keempat, terciptanya keadilan dan keseimbangan; kelima, tidak ada tipu daya; keenam, profitible (adanya keuntungan); ketujuh, mu’amalat dilakukan atas dasar pertimbangan mendatangkan manfaat dan menghindarkan mudarat.  
Sedangkan dalam hal produk halal, hukum Islam sangat memperhatikan status halal dan haram sebagai inti keberagamaan seseorang dalam mengonsumsi, ataupun menggunakan sesuatu produk. Dengan terlebih dahulu memberikan pengertian tentang penentuan halal dan haram menurut hukum Islam, kemudian penulis menggambarkan bagaimana menetapkan fatwa terhadap produk-produk halal tersebut. Dalam konteks terakhir ini berarti MUI tidak melakukan fatwa haram terhadap makanan, obat-obatan maupun kosmetik. Kendati demikian, tidak menutup kemungkinan adanya masalah-masalah krusial yang dihadapi MUI dalam melakukan penetapan fatwa terhadap produk-produk halal tersebut. Untuk itulah diperlukannya standar, yang dalam hal ini dijelaskan oleh penulis sejumlah kasus yang pernah ditetapkan oleh MUI dengan standar yang dilakukan masing-masing, yakni kasus khamar, alkohol dan turunannya; najis dana mutanajis terhadap sesuatu produk; organ manusia yang terkandung dalam suatu produk pangan; hewan laut, hewan darat, dan hewan yang hidup pada dua alam; penyembelihan hewan dengan alat mekanik; penggunaan nama dan rasa barang yang mengarah kepada kekufuran dan kebatilan (haram); media pertumbuhan mikroba yang dijadikan bahan pangan; istihalah atau perubahan mikroba suatu benda karena sifat dan unsur-unsurnya; dan sertivikat halal luar negeri yang pada umumnya telah memuat informasi penting dalam konteks kehalalan suatu produk.  
Fatwa pada Era Modern
 Sebagaimana dikemukakan oleh KH. Ma’ruf Amin dalam awal tulisannya dan juga diyakini oleh semua lapisan kaum muslimin bahwa, Islam adalah agama universal yang dibawa oleh Nabi Muhammad sebagai utusan Allah terakhir. Setelah beliau wafat ajaran Islam dinyatakan telah sempurna dan lengkap bahkan merupakan agama yang diridai Allah, sebagaimana firmanNya dalam QS. al-Maidah :3, “Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmatKu, dan telah Kuridai Islam itu jadi agama bagimu.” Berdasarkan ayat ini, berarti tuntunan agama Islam telah dipersiapkan untuk mengatur bagi kehidupan umat manusia yang berlaku sepanjang zaman dan waktu dalam  berbagai aspek bahkan mampu menjawab persoalan di era modern sekalipun.
Hal yang sama juga dipahami oleh kalangan masyarakat pada umumnya bahwa syariat Islam  kerap dimaknai sebagai hukum Islam atau fikih Islam. Padahal cakupan syariat Islam itu meliputi akidah, ibadah, hukum fikih, akhlak, muamalah, dakwah, ilmu pengetahuan, bahasa Arab, siyasah, daulah, dan sebagainya.[7] Hal ini perlu diungkap kembali karena tidak sedikit  orang yang ragu terhadap Islam dan menganggapnya Islam sebagai ajaran pamungkas yang siap pakai, tidak perlu lagi dibahas dan dikaji. Misalnya, pernyataan Nur Samuel, dalam tuluisannya berikut ini,     
…yang membedakan hukum Islam dengan hukum modern adalah, hukum Islam mengatur semua aspek kehidupan dari mulai urusan pribadi (private) sampai dengan urusan publik (namun saya ragu apa benar hukum Islam mengatur semua hal, kenyataannya banyak hal yang hukum Islam masih absen di dalamnya seperti teknologi informasi, perdagangan bebas, aplikasi teknologi dalam kehidupan manusia, paling banter fatwa yang keluar hanya seputar ini boleh ini haram tanpa ada penjelasan mendetail yang bisa mencerdaskan).[8]
Dari pernyataan tersebut ada dua aspek kesimpulan yang dapat ditarik secara tegas, pertama, Nur Samuel tidak memahami secara lengkap mengenai syariat Islam; kedua, pendapat tersebut merupakan tantangan bagi umat Islam khususnya para pakar hukum Islam untuk membuktikan jika Islam adalah agama universal siap menjawab segala tantangan zaman. Sedangkan Abdurrahman Nusantari juga mengungkap pendapat orang-orang Liberal yang menolak syariat Islam dan menganggapnya tidak relevan dengan kehidupan modern. Mereka menyebutnya sebagai hukum ‘Badui’ yang hanya sesuai untuk kehidupan di gurun pasir, pada 1400 tahun lalu.[9]
          Berangkat dari dua pendapat yang mengritik Syariat Islam dengan sangat tajam, kajian fatwa pada era modern dewasa ini menjadi sangat menarik untuk menyegarkan kembali ingatan kita. Apalagi jika kepastian sikap kedua pengritik tersebut yang mencerca dan menghujat Syariat Islam itu dilakukan untuk menyudutkan dinul Islam, maka kata kuncinya adalah pentingnya pemahaman terhadap Syariat Islam sebagai hukum dan ajaran Islam secara luas merupakan suatu keniscayaan. Dalam konteks ini, menarik untuk dicermati pendapat Abdurrahman Nusantari, beliau mengajukan ada tujuh kewajiban yang harus ditunaikan terhadap Syariat Islam, yaitu :
(1)  mengimani Syariat Islam dan meyakini bahwa tidak ada ajaran yang lebih baik darinya, sesuai QS. al-Maidah : 5;
(2)  melaksanakan syariat sekuat kesanggupan, sesuai QS. at-Tagabun : 16;
(3)  memahami bahwa cakupan syariat meliputi keseluruhan hidup manusia, sesuai QS. al-Baqarah :208;
(4)  membela dan melindungi syariat dari penyimpangan, penghinaan, serta permusuhan terhadapnya, sesuai QS. al-Isra’: 81;
(5)  merindukan tegaknya syariat yang melindungi kehidupan umat Islam dan merasa berduka atas ketiadaannya, sesuai hadis Nabi riwayat Muslim “Siapa di antara kalian yang melihat satu kemungkaran, ubahlah dengan tangannya. Jika tidak mampu (ubahlah) dengan lisannya. Jika tidak mampu (ubahlah) dengan hatinya, dan yang demikian itu adalah selemah-lemahnya iman.”
(6)  memperlakukan syari’at sebagai ajaran Kenabian, bukan sebagai ajaran politik yang syarat dengan kepentingan-kepentingan sempit, sesuai QS. Ali Imran : 148. Dalam hal ini syariat Islam adalah ajaran Nubuwah, ditujukan demi kebaikan hidup umat tanpa diskriminasi.
(7)  Memperjuangkan syariat dengan metode terbaik, yaitu menempuh cara yang paling mudah, paling ringan risikonya, dan paling menjamin terlaksananya syariat secara baik dan stabil, antara lain sesuai hadis Nabi riwayat Bukhari “Sesungguhnya Agama ini mudah. Tidaklah seseorang mempersulit perkara agama, melainkan dia akan dikalahkan.”[10]
         Karenanya menurut Hasbi ash-Shiddieqy, umat Islam harus berusaha menyiapkan kader-kader yang dapat menghadapi masyarakat modern dan dapat menjawab tantangan zaman. Para kader pun harus mengetahui hukum-hukum positif atau hukum-hukum internasional agar dijadikan perbandingan, di samping sekurang-kurangnya delapan mazhab yang kini berkembang di dunia Islam harus pula dijadikan kajian untuk menentukan pendapat mana yang sesuai dengan perkembangan zaman.[11] Sehingga keberadaan fatwa dalam definisi klasik yang bersifat opsional “Ikhtiyariah” (pilihan yang tidak mengikat secara legal), kini mengalami pengembangan dan penguatan posisi dalam fatwa kontemporer yang melembaga dan kolektif untuk alam Indonesia. Dalam hal ini setiap fatwa yang dikeluarkan oleh Komisi Fatwa MUI paling tidak secara moral menjadi rujukan yang berlaku umum serta mengikat bagi umat Islam di Indonesia.[12] Namun, menurut Sekjen DPP IAEI dalam banyak hal produk fatwa yang dihasilkan MUI dirasakan masih terdapat beberapa kelemahan antara lain :
a.   Cukup banyak fatwa yang terlalu umum dan mengesankan kekaburan karena fatwanya mengambang dan tidak tuntas.
b.   Belum efektifnya penyebaran fatwa MUI kepada masyarakat bahkan pengurus MUI kabupaten/kota pun terkadang tidak memiliki.
c.    Masih lemahnya wawasan para ulama dalam menjawab persoalan kekinian secara valid dan akurat, terutama masalah perekonomian modern perbankan, dan perkembangan teknologi modern.
Dengan demikian, kehadiran fatwa oleh lembaga keagamaan Islam yang kompeten (dhi. MUI) merupakan keniscayaan di era modern dewasa ini untuk meretas kebuntuan dalam perspektif hukum Islam di Indonesia.
Penutup
Harus diakui model buku KH. Ma’ruf Amin, Fatwa Dalam Sistem Hukum Islam, ini merupakan karya yang monumental dan strategis. Melalui buku ini masyarakat akan  memperoleh kejelasan mengenai kedudukan fatwa dalam bangunan hukum Islam sejak masa Nabi, sahabat, tabi’in, tabi’it-tabi’in, hingga masa perkembangan Islam di masa modern sekarang ini. Tidak hanya itu, para pembaca pun dapat memahami secara jelas apa yang menjadi dasar dalam penetapan fatwa serta metode yang dianut kalangan salaf dan khalaf disertai pula dengan hasil fatwa MUI.
Karya ini memang berbeda dengan buku-buku fatwa yang selama ini banyak mengisi perpustakaan, -di antaranya pada awal kajian ini juga ditampilkan sejumlah karya yang terkait dengannya- karena Ma’ruf Amin dalam bukunya menampilkan aspek akademik yang sifatnya deduktif dan teoritis. Aspek ini dibahas tuntas secara rinci dengan landasan dalil dan pendapat-pendapat para ulama sehingga masyarakat bisa memahami bagaimana para ulama sebagai pewaris Nabi khususnya MUI melakukan pembinaan syariat Islam di bumi pertiwi ini. Dengan begitu dapat memberi solusi bagi masyarakat yang pro dan meredam bagi mereka yang kontra terhadap produk-produk fatwa. Adapun kritik para penulis terhadap lemahnya produk fatwa MUI yang tidak melampirkan uraian ilmiah yang mengantarkan kepada kesimpulan-kesimpulan agaknya dalam lampiran fatwa yang ditampilkan dalam buku ini sudah memadai, kecuali hal-hal lain yang perlu menjadi perhatian bagi MUI ke depan.
Hal penting lain yang pantas diapresiasi adalah penulis secara rigit menyajikan pengalaman empiriknya dalam penelitian terlibat menangani fatwa di lingkungan MUI disertai contoh-contoh yang kongkrit berdasarkan dalil-dalil maupun pendapat para imam fuqaha yang masyhur dari berbagai mazhab. Aspek ini menjadi penting karena merupakan aspek pembinaan kerukunan intern umat beragama di dalam menanggapi atau menyikapi perbedaan mazhab. Catatan terakhir yang dapat diapresiasi dari buku ini adalah selain judul yang merupakan label yang cukup jelas memberikan gambaran mengenai kandungan isi atau bahasannya, juga daftar pustaka yang kaya dengan karya para ulama salaf dalam bahasa Arab yang populer di kalangan akademisi muslim, di samping karya-karya mutakhir hasil keputusan MUI sendiri. Karena itu, buku ini layak dimiliki dan dibaca oleh setiap umat Islam khususnya untuk meningkatkan wawasan pengetahuan di bidang ilmu fikih.

[1] KH. Ma’ruf Amin. Fatwa dalam Sistem Hukum Islam, Jakarta : eLSAS, 2008, h. vi – vii.
[2] Dewan Pimpinan MUI. Majelis Ulama Indonesia, Jakarta :  Sekretariat MUI, 1976, h. 60.
[3] KH. Ma’ruf Amin  Op. Cit., h. 20.
[4] Dalam buku Membaca Gelombang Ijtihad (hal.154-155), Atho Mudzhar menyatakan : Keinginan MUI untuk memelihara hubungan baik dengan pemerintah telah termanifestasikan dalam suatu kerjasama yang positif ….Pertama, kebijakan pembatasan pemberian fatwa yang dikeluarkan pada tahun 1986 masih berlaku sehingga memperkecil kemungkinan munculnya kontradiksi dengan pemerintah. Kedua, perizinan yang kontroversial yang diberikan kepada Porkas atau SDSB telah dicabut, sehingga semua tekanan yang semula ditujukan kepada MUI berhenti. Ketiga, GBHN 1993 yang dihasilkan oleh MPR secara eksplisit menyebutkan bahwa iman dan takwa merupakan asas pertama dari pembangunan nasional Indonesia …. Keterlibatan MUI secara  langsung dalam bernbagai macam proyek seperti pendirian Bank Muamalah Indonesia, … memberikan saran tentang berbagai macam persoalan pembangunan kepada pemerintah dan umat Islam (dhi tentang memelihara kewaspadaan dan ketahanan nasional, mengunmpulkan dan membagikan zakat, mengembangkan sekolah Islam swasta dan mendesain kurikulumnya, mengorganisasikan pembangunan masyarakat di pedesaan, memproduksi dan menjaga air bersiah, dlsb).  
 Sementara Wahiduddin Adams dalam bukunya Pola Penyerapan Fatwa MUI dalam Peraturan Perundang-Undangan 1975-1977 (hal.xi-xii) menulis : Kecenderungan dekade  80-an sampai sekarang sekarang menampakkan bahwa mayoritas Muslim ingin semakin menegaskan diri dalam arti kekuasaan politik dan aspirasi pembentukan dan penerapan hukum yang didasarkan dan bersumber pada norma-norma dan nilai-nilai hukum Islam. Indikasi yang mendukung kecenderungan tersebut a.l.  dengan diundangkannya :
1.Undang-Undang No.1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dengan berbagai Peraturan Pelaksanaannya;
2.Undang-Undang No.2 Tahun 1989 tentang Pendidikan Nasional;
3.Undang-Undang No.7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama;
4.Undang-Undang No.7 Tahun 1992 jo. Undang-Undang No.   Tahun 1978 tentang Perbankan
 khususnya ketentuan mengenai Bank Syariah);
5. Undang-Undang No.7 Tahun 1996 tentang Pangan dan Labelisasi Halal;
6.Undang-Undang No.17 Tahun l999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji;
7. Undang-Undang No.38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat;
8.Peraturan Pemerintah No.28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik;
9.Undang-Undang No.44 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Provinsi Daerah
 Istimewa Aceh;
10.Instruksi Presiden RI Nomor 1 Tahun 1992 tentang Kompilasi Hukum Islam;
11. Rancangan Perubahan (Amandemen UUD 1945) dalam pasal-pasal yang mengatur mengenai
 agama (Pasal 29).
[5] Prof. Dr. TM. Hasbi ash. Shiddieqy. Dinamika Syariat Islam : Ijtihad Salaf dan Khalaf  dalam Pembinaan Syariat Islam ed. TH. Thalhas, Jakarta : Galura Pase,  2007, h. 72.
[6] Dr.Anwar Harjono, SH. Hukum Islam Keluasan dan Keadilannya, Jakarta : Bulan Bintang, 1968, h. 11.
[7] Abdurrahman Nusantari. Ummat Menggugat Gusdur: Menelusuri Jejak Penentangan Syariat, Bekasi: Aliansi Pecinta Syariat, 2006, h.9.   
[8] Nur Samuel. Perbedaan “Hukum Islam” dengan Hukum Modern (Hukum Positif), http://cana 23.multiply.com/journal/2/2, diakses tgl.11 Mei 2009. 
[9] Abdurrahman Nusantari, Op.cit., h.11-12.
[10] Ibid., h.11-19.
[11] T.M. Hasbi ash-Shiddieqy, Prof. Dr.  Dinamika Syari’at Islam : Itjhad Ulama Salaf dan Khalaf dalam Pembinaan Syari’at Islam (Ed.TH Thalhas) Jakarta : Galura Pase, 2007, h.106-107.


MEMPERTIMBANGKAN KEMBALI INKULTURASI ISLAM DALAM PERKAWINAN ADAT TOLAKI DI KABUPATEN KONAWE
Muh.Satria,S.H,M.Kn
INTISARI Inkulturasi Ajaran Islam Dalam Perkawinan Adat Tolaki Di Kabupaten
Konawe Muh.Satria,S.H,M.Kn. Titik temu Islam dan budaya lokal khususnya pada
masyarakat Tolaki tampaknya terimplementasi dalam proses perkawinan. Kondisi ini
memperlihatkan bahwa Islam, berbeda dengan pandangan sebagian kaum muslim, sangat
fleksibel dengan budaya lokal di mana Islam memanifestasikan dirinya. Tulisan ini secara
spesifik mengulas dan menyoroti hubungan harmonis antara ajaran Islam dengan budaya
Tolaki khususnya dalam prosesi perkawinan adat Tolaki. Proses inkulturasi ini tampak,
misalnya, di dalam prosesi perkawinan di mana unsur Islam seperti P3NTCR, pihak KUA
dan unsur adat seperti Puutobu dan pabitara bertemu dalam perhelatan tersebut.
Hubungan Islam dan adat Tolaki yang tampak pada upacara perkawinan adat
memperlihatkan sebuah bentuk penyesuaian, saling belajar, dan saling berdialog satu sama
lain. Artinya, pada prosesi perkawinan ini tidak ada kubu, Islam dan Adat, yang dominan dan
saling mendominasi. Dari sinilah kemudian bisa ditarik kesimpulan bahwa ketegangan antara
Islam dan adat Tolaki sebenarnya sangat jarang ditemui, tidak seperti anggapan sebagian
masyarakat Muslim Tolaki di daerah ini. Ketegangan justeru muncul ketika Islam diposisikan
sebagai ajaran yang ingin mendominasi dan menghilangkan eksistensi budaya lokal, atau
melukai harmonisasi budaya lokal dengan Islam seperti yang selama ini terjalin dengan baik.
KATA KUNCI Inkulturasi, perkawinan adat, Islam, budaya Tolaki
“....antara Islam dan paham pemikiran lain atau budaya lain
berlangsung proses saling mengambil dan saling belajar.
Konsekuensi logis dari keterbukaan seperti itu adalah keharusan
untuk mendudukkan Islam hanya sebagai faktor penghubung
antara berbagai budaya lokal. Dan melayani semua budaya lokal
itu [akan] menumbuhkan universalitas pandangan baru tanpa
tercabut dari akar kesejarahan masing-masing” (Abdurrahman
Wahid, 2001. Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan).
Prolog
Akhir-akhir ini kita sering disibukkan dengan gugatan, apakah kebudayaan Tolaki
bisa dipertemukan dengan ajaran Islam? Gugatan ini kemudian memunculkan polarisasi
sikap dan pandangan masyarakat Tolaki terhadap kebudayaan Tolaki. Pertama, kebudayaan
Tolaki bisa dipertemukan dengan ajaran Islam. Hal ini tampak pada acara-acara adat Tolaki
2
dimana unsur Islam berpadu dengan budaya. Kedua, budaya Tolaki tidak bisa dipertemukan
dengan ajaran Islam. Budaya Tolaki dengan unsur Kalosara-1nya dianggap bid’ah, sesuatu
yang sesat dan bertentangan secara diametral dengan Islam sejati. Selanjutnya, kelompok
pendukung gagasan ini menganggap bahwa mempertahankan dan mempraktekkan
budaya/tradisi Tolaki yang notabene merupakan warisan nenek moyang dianggap sebagai
kesesatan dan cenderung kepada kekafiran. Pandangan kedua ini cenderung ekstrim dalam
melihat keterkaitan budaya dan Agama (Islam), dan ketiga, Islam dan budaya Tolaki tidak
ada masalah, artinya keduanya bisa dipertemukan dan bisa pula dipertentangkan.
Polarisasi pandangan masyarakat Tolaki terhadap kebudayaannya memungkinkan
terjadi karena perubahan masyarakat yang terus menerus terjadi secara meluas. Tahapan
perkembangan dan perubahan budaya memungkinkan masyarakat bersikap terhadap
tradisinya sendiri. Terkait dengan hal ini, Suparlan (1995:25) mengemukakan bahwa
dinamika atau ekses perubahan sosial pada komunitas tertentu memungkinkan terjadinya
seperti hal-hal sebagai berikut: pertama, Mereka berusaha meninggalkan atau membuang
tradisi-tradisi kebudayaan mereka, karena mereka melihat tradisi-tradisi tersebut sebagai
atribut yang tidak menguntungkan bagi jati diri atau identitas mereka dalam berinteraksi
dengan golongan etnik atau suku bangsa lainnya, dan bagi kemajuan tingkat sosial, ekonomi,
dan kebudayaan yang ingin mereka capai. Sebagai gantinya mereka mengadopsi kebudayaan
atau unsur-unsur kebudayaan lainnya yang mereka lihat sebagai dominan dalam struktur
hubungan antar kebudayaan yang berlaku dalam masyarakat di mana mereka tinggal.
Kedua, mereka secara spesifik melarikan diri lebih jauh dari pusat-pusat berlakunya
kontak kebudayaan dengan dunia luar dan dari kontak-kontak dengan kebudayaan yang lebih
maju, sehingga secara kebudayaan mereka terbebas dari pengaruh kebudayaan luar yang
3
dirasakannya sebagai beban kejiwaan dan mental karena merasakan kecilnya harkat dan
martabat kemanusiaan mereka dalam kerangka acuan kebudayaan luar tersebut.
Ketiga, Kehidupan komunal dan solidaritas sosial mengalami disorganisasi atau
bahkan mengalami disintegrasi karena mekanisme kontrol yang ada di dalam kebudayaan
mereka yang tidak dipergunakan.
Masyarakat Tolaki dengan segenap kebudayaannya merupakan system of boundary2
yang tak pelak harus berhadapan dengan perubahan. Perubahan sosial yang terjadi
disebabkan oleh modernisasi dan agama baru atau ide-ide baru. Proses Islamisasi di Sulawesi
Tenggara,3 utamanya pada masyarakat Tolaki berbarengan dengan upaya peminggiran
budaya lokal dan/atau bahkan inkulturasi dengan budaya Tolaki. Peminggiran budaya lokal
(budaya Tolaki) berbarengan dengan munculnya paham keislaman baru yang berkembang di
tengah masyarakat. Tetapi pada saat bersamaan, paham keagamaan (Islam) tertentu masih
terus berupaya mengadopsi budaya lokal, khususnya dalam kerangka ‘pribumisasi Islam’.4
Inkulturasi Islam dengan budaya Tolaki tampak pada acara adat perkawinan Tolaki. Pada
acara ini unsur Islam dan budaya memperlihatkan bentuk pemaduan atau inkulturasi.
Beberapa Pengertian Mendasar
Dalam tulisan ini, terdapat 3 (tiga) variabel penting yang akan diulas, yakni
inkulturasi, ajaran Islam, dan perkawinan adat Tolaki. berdasarkan ketiga variabel ini, tulisan
ini akan melihat dan mengungkap bagaimana Islam menemukan manifestasinya dalam proses
inkulturasi dengan budaya Tolaki di Kabupaten Konawe, khususnya dalam upacara adat
perkawinan Tolaki.
1. Inkulturasi
4
Dalam studi kebudayaan lokal, inkulturasi mengandaikan sebuah proses internalisasi5
sebuah ajaran baru ke dalam konteks kebudayaan lokal dalam konteks akomodasi atau
adaptasi. Inkulturasi dilakukan dalam rangka mempertahankan identitas. Dengan demikian,
inkulturasi islam dengan kebudayaan lokal mirip dengan apa yang dikemukakan oleh K.H.
Abdurrahman Wahid sebagai ‘pribumisasi Islam’. Pribumisasi di sini dimaksudkan dalam
rangka memberi warna islam terhadap kebudayaan lokal. Islam, dari sisi ini, tidak
bertentangan dengan budaya lokal. Tetapi keduanya saling menyesuaikan dan saling mengisi.
Relasi Islam dengan kebudayaan lokal, utamanya kebudayaan Tolaki, memperlihatkan
sebuah kecenderungan adaptasi kultural. Adaptasi, seperti diuraikan Rappaport yang dikutip
Giddens (2003:283), merupakan proses di mana organisme atau kelompok-kelompok
organisme, melalui perubahan-perubahan responsif dalam keadaan, struktur atau
komposisinya, sanggup mempertahankan homeostasis di dalam dan di antara mereka sendiri
untuk menghadapi fluktuasi lingkungan jangka pendek atau perubahan-perubahan jangka
panjang pada komposisi atau struktur lingkungannya.
Senada dengan hal tersebut, Harding mengatakan bahwa dalam teori evolusi,6 adaptasi
berkaitan dengan bukan hanya hubungan antara masyarakat dan alam, namun juga dengan
usaha ‘saling menyesuaikan di antara masyarakat sendiri’.
“Adaptasi dengan alam akan membentuk teknologi budaya dan secara derivatif juga
menciptakan komponen sosial berikut perangkat ideologisnya. Tapi adaptasi dengan
budaya-budaya lain bisa membentuk masyarakat dan ideologi, yang pada gilirannya
bertindak berdasarkan teknologi dan menentukan masa depannya. Keseluruhan
akibat proses adaptif tersebut adalah produksi suatu keutuhan budaya yang
terorganisir, suatu teknologi terpadu, masyarakat dan ideologi, yang berhadapan
dengan pengaruh selektif ganda alam di satu pihak dan di pihak lain dampak budayabudaya
luar” (Giddens, 2003:283).
5
Proses adaptatif suatu komunitas lokal tidak saja dengan alam dan dengan komunitas
lokal yang lain. Tetapi lebih dari itu, komunitas lokal mesti adaptif dan akomodatif dengan
kebudayaan global dan ajaran-ajaran baru. Selama ini sudah lazim dipahami bahwa
persentuhan antara budaya lokal dengan budaya global menjadi tak terelakkan lagi.
Persentuhan antara yang global dan yang lokal di satu pihak mempersempit ruang-ruang
komunikatif dan tentu saja menguntungkan kedua belah pihak. Namun di sini lain, globalisasi
seringkali melakukan penyeragaman dan pemaksaan idiom atau wacana-wacana global. Di
satu sisi ingin merayakaan kebersamaan namun di sisi lain ada kolonisasi baru (Friedman,
2000; Jameson, 2000; Robertson, 1992).
2. Ajaran Islam
Sumber ajaran Islam yang utama adalah al-Qur’an dan Sunnah Nabi Saw. Di samping
kedua sumber utama tersebut, para ulama memasukkan ijtihad atau ra’yu, qiyas, maslahah
mursalah, istihsan, al-‘urf, dan syara’ man qablana sebagai bagian penting dalam sumber
hukum Islam (Rahman, 2000; Abu Zahrah, 1958).
Perkawinan dalam Islam merupakan bentuk integrasi atau inkulturasi dengan
perkawinan dalam tradisi-tradisi lokal. Salah satu elemen penting dalam prosesi perkawinan
adalah taklik talak. Penelitian tentang bentuk institusi taklik talak ini, membuktikan adanya
percampuran elemen-elemen yang diderivasikan dari hukum adat dan Islam. Walapun
pengaruh hukum islam dalam hal ini bersifat dominan, namun peran hukum adat dalam
rangka menjadikan taklik talak sebagai alat yang efektif bagi wanita untuk mengakhiri ikatan
perkawinannya tampak jelas. Demikian pula dalam hukum Islam, perceraian dapat terjadi
atas dasar terpenuhinya beberapa syarat tertentu (Lukito, 1998: 79-80, lihat juga Syaltut,
1988). Dengan demikian, ajaran Islam merupakan ajaran yang sangat elastis terhadap
6
perkembangan kebudayaan lokal. Hal ini dibuktikan dalam bentuk akomodasi dengan tradisitradisi
lokal yang cukup prevalen dan sejauh tidak bertentangan dengan ajaran Islam itu
sendiri.
3. Perkawinan Adat Tolaki
Dalam kajian antropologi budaya, perkawinan adat merupakan variabel penting
dalam kajian kebudayaan dalam masyarakat tertentu. Bahkan Wissler seperti dikutip Ihromi
(1987) memasukkan perkawinan sebagai bagian dari pola budaya universal. Perkawinan
dalam kajian ini merupakan pola budaya sistem keluarga dan sosial.
Goodenough seperti dikutip Tarimana (1993) mendefinisikan perkawinan sebagai:
...a male transaction and resulting contract in which a person (male or female,
corporate or individual; in person or by proxy) establishes acontinuing claim to the
right of sexual acces to a woman—this right having priority over rights of sexual
acces others currently have or may subsequently acquire in relation to her (except in
a similar transaction) until the contract resulting from the transaction is terminated—
and in which the women involved is eligible to bear children.
Jadi perkawinan antara dua jenis kelamin yang berbeda dilakukan dalam rangka
mengikat kontrak sosial antara dua keluarga. Perkawinan sebagai ikatan kontrak sosial
didefinisikan oleh Keesing (1981) bahwa
Marriage is characteristically not a relationsip between individuals but a contract
between groups (often, between corporations). The relationship contratually
established in marriage may endure despite the death of one partner (or even of both)
Sistem perkawinan di semua kebudayaan memiliki corak dan tujuan yang universal
yakni dalam rangka mempertahankan keturunan dan ikatan-ikatan sosial. Demikian halnya
dalam kebudayaan Tolaki, di mana perkawinan merupakan variabel kebudayaan yang cukup
signifikan dalam pembacaan terhadap kebudayaan Tolaki.
Menurut Tarimana (1993) orang Tolaki memakai tiga istilah untuk mendefinisikan
perkawinan yakni medulu (berkumpul, bersatu), mesangginaa (makan bersama dalam satu
7
piring) dan merapu (merumpun, keadaan ikatan suami istri, anak-anak, mertua-mertua, dan
seterusnya. Perkawinan yang dilakukan ini diharapkan akan semakin memperbesar rumpun
keluarga atau marga.
Pembahasan
Episteme Budaya Tolaki dan Islam
Kullu muhdatsah bid’ah, wa kullu bid’ah dhalalah wa kullu dhalalah fi al-nar (setiap
hal yang bersifat baru adalah bid’ah, setiap bid’ah adalah sesat, dan setiap kesesatan akan
masuk neraka). Konteks hadis tersebut kadang-kadang dikemukakan dalam melihat
hubungan budaya dan agama (Islam). Sesuatu yang bersifat baru yang bersifat bid’ah, disini
dimaksudkan sebagai penambahan sesuatu yang baru dalam urusan ibadah, apalagi jika hal
demikian dianggap sebagai bagian dari peribadatan kaum muslimin. Konteks muhdatsah
yakni yang berpretensi menambah sesuatu hal yang baru dalam urusan sistem ibadah Islam,
yang batas-batas dan ukurannya telah ditetapkan dan ditentukan secara utuh dan lengkap,
tanpa bisa diubah dan diperbarui oleh siapapun. Seperti kewajiban berpuasa yang hanya
berlaku pada bulan ramadhan. Bila ada seseorang yang ingin menambah satu atau dua hari
dari waktu yang telah ditetapkan, maka sungguh ia telah melakukan suatu bid’ah dalam
urusan agama, sehingga dikhawatirkan bakal merusak keutuhan sistem agama (Al-Jabiri,
2000).
Menurut al-Jabiri (2000), kandungan makna istilah bid’ah juga terkait dengan
persoalan ideologis. Di masa khilafah Umayyah dan Abbasiyah, penggunaan istilah bid’ah
sering digunakan untuk menyerang lawan politik atau aliran kalam yang berbeda. Masingmasing
aliran kalam mencap lawan politiknya sebagai “pelaku bid’ah” (mubtadi’ah). Seperti
aliran Ahl Sunnah yang mencap aliran Mu’tazilah sebagai pelaku bid’ah, dan sebaliknya,
8
pihak yang terakhir ini pun menyebut kaum ahl sunnah sebagai pelaku bid’ah yang keblinger.
Penggunaan kata bid’ah dalam makna politik atau yang disebut al-Jabiri sebagai
“transendentalisasi politik” (ta’ali bi al-siyasah) yang berimplikasi kepada munculnya
fenomena politisasi ajaran-ajaran transenden (tasyis al-muta’ali) menemukan manifestasinya
ketika ia menjadi ideologi politik. Kenyataan ini kemudian menggiring kepada kasus mihnah,
di mana lawan politik tertentu ditebas sampai ke akar-akarnya. Dengan demikiah, istilah
bid’ah terkait dengan masalah fiqhiyah dan ideologi.
Terkait dengan adat (al-‘adah atau al-‘urf), sebagian fuqaha tidak menjadikannya
sebagai bagian dari interpretasi hukum Islam dan metodologi hukum islam (ushul al-fiqh).
Hal ini didasarkan atas asumsi bahwa hukum Islam atau ajaran Islam sudah komplit dan
divine karena telah ditetapkan oleh Allah melalui Al-Qur’an dan Sunnah oleh Rasul
Muhammad. Tetapi, Para ahli hukum Islam sejak masa klasik, seperti dikemukakan oleh al-
Qarafi dalam Syarh Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul (1973), sesungguhnya
telah menyadari masalah pengaruh hukum adat terhadap hukum Islam. Walaupun mereka
tidak serta merta memandang bahwa adat sebagai sumber hukum independen, namun para
hakim atau ahli hukum Islam tersebut tetap menyadari keefektipan adat dalam proses
interpretasi hukum (as-Sabuni dan Tantawi, 1982). Dengan demikian, para ulama fiqh
memandang bahwa dalam metodologi hukum Islam (usul al-fiqh), adat (‘urf atau ‘adah)
diterima sebagai satu sumber hukum yang dikembangkan dari akal pikiran (ra’y) di samping
qiyas, istihsan, dan istislah. Dengan kata lain, hukum adat mempunyai tempat dalam hukum
Islam sepanjang tidak bertentangan dengan sumber hukum wahyu.
Penggunaan atau tepatnya pengadopsian hukum adat dalam hukum Islam telah
banyak dilakukan oleh ulama fiqh, seperti imam Abu Hanifah, ulama Hanafiyah, dan imam
9
Malik.7 Sedangkan Imam Syafi’i dan Ibn Hanbal tampaknya tidak begitu memperhatikan
adat dalam keputusan hukum. Hal ini ditunjukkan, misalnya, bahwa Imam Syafi’i sendiri
dalam kitab utamanya, al-Umm dan ar-Risalah, tidak begitu serius mendiskusikan peran adat
sebagai argumentasi hukum yang autentik.
Dalam konteks budaya atau tradisi etnik Tolaki dengan Islam, sebagian masyarakat
masih cenderung terjebak ke dalam pandangan bahwa budaya Tolaki dan Islam selalu
bertolak belakang, konfrontatif dan bernuansa konflik. Pandangan semacam ini bertitik tolak
dari teori konflik yang selalu melihat permasalahan dari sudut konflik, dengan menafikan
aspek akomodatif. Seperti dalam acara perkawinan, sebagian masyarakat Tolaki memandang
bahwa adat perkawinan yang berdasarkan adat dan budaya tidak sesuai dengan ajaran Islam
atau bid’ah. Padahal adat perkawinan Islam yang selama ini berlaku ternyata banyak
mengadopsi dan mengakomodasi praktek-praktek adat yang berlaku di masyarakat.
Akomodasi Islam dengan sistem budaya yang berlaku di masyarakat atau dalam istilah
Gus Dur “Pribumisasi Islam” merupakan sebuah keniscayaan, jika Islam ingin mengakar
kuat dalam masyarakat. Contoh paling konkret di mana Islam sangat akomodatif dengan
budaya lokal adalah Islam dengan adat Aceh dengan istilah “hukum ngon adat hantom cre,
lagee zat ngon sifeut”, Islam dengan adat Minangkabau “adat basandi syara’, syara’ basandi
kitabullah”, Islam dan adat di Ambon “adat dibikin di Mesjid”, dan sebagainya. Dengan
demikian, banyak hal di mana Islam bisa akomodatif dengan kebudayaan tertentu di negeri
ini.
Inkulturasi Islam dengan adat dan Budaya Tolaki, secara riil, bisa ditemukan dalam
ekspresi perkawinan. Dalam prosesi ini, pengucapan sigat taklik resmi versi departemen
agama8 biasanya didahului ucapan-ucapan kalimat suci. Dalam prosesi itu, unsur-unsur adat
10
dan Islam menyatu yang dibuktikan dengan kehadiran unsur imam (P3NTCR), puutobu,
pabitara, dan pemerintah. Inkulturasi Islam dengan adat atau budaya Tolaki dimaksudkan
dalam rangka memelihara eksistensi Budaya dan Islam secara bersamaan.
Islam dan Perkawinan Adat Tolaki
Dalam prosesi perkawinan adat Tolaki ada beberapa unsur penting dalam perhelatan
tersebut, yakni pertama, pemerintah, kedua, unsur agama atau ulama, ketiga, tolea, dan
keempat, pabitara, kelima, puutobu. Kelima unsur ini seyogyianya ada dalam setiap
perhelatan perkawinan adat Tolaki, mulai dari waktu peminangan sampai pada saat
perkawinan. Unsur adat seperti tolea, pabitara dan puutobu merupakan perangkat keras dalam
perkawinan adat Tolaki (Anonim, 1996).
Proses penyelenggaraan perkawinan terdiri dari lima tahap yakni tahap metiro atau
metitiro (mengintip, meninjau calon istri), monduutudu (pelamaran jajagan), meloso’ako
(pelamaran yng sesungguhnya), mondongo niwule (meminang), dan mowindahako (upacara
nikah) (Tarimana, 1993; lihat juga Lakebo dkk, 1977/1978: 118-120). Berbeda dengan
deskripsi al-Ashur (2001) mengenai deskripsi perkawinan adat tolaki. Menurut al-Ashur,
proses perkawinan adat Tolaki terdiri dari beberapa tahap yakni; Morakerapi atau mohawuhawu
wuandainahu (pra melamar), Monduutudu/pepetooriako (melamar), Mondongo
Niwule/mondongo obite (meminang), mowindahako (penyerahan pokok adat dan seserahan
adat lainnya), dan mehue (penyucian diri Tolea dan Pabitara). Meski demikian kenyataan ini
tidaklah mengurangi nilai sakralitas perkawinan adat dalam masyarakat Tolaki.
Prosesi perkawinan adat Tolaki menggunakan medium Kalosara. Biasanya kalo
dipergunakan berdasarkan tingkatan sosial pihak perempuan. Misalnya jika seorang calon
mempelai perempuan beraasal dari tingkatan sosial yang tinggi (bangsawan), ukuran
11
diameter Kalo lebih besar. Hal terpenting dari prosesi ini bahwa perhelatan itu berssarkan
keyakinan agama masing-masing. Ini artinya jika kedua mempelai beragama Islam maka
akad nikah atau sigat taklik biasanya dimulai dengan ucapan-ucapan suci, seperti membaca
bismilah dan dua kalimat syahadat dipimpin oleh seorang Imam (o ima).
Kondisi inilah yang kemudian diyakini bahwa perkawinan adat tolaki tidak serta
merta dipisahkan dari keyakinan agama, seperti islam. dengan demikian, dapat dilihat dari
satu sudut pandang pasti bahwa Islam dan adat Tolaki seringkali bertemu dalam setiap
perhelatan adat, tidak bertentangan seperti anggapan sebagian masyarakat muslim Tolaki di
daerah ini.
Sikap kita
Kebudayaan atau adat istiadat, bagaimana pun, akan selalu berhadapan dengan
modernitas (hadatsah). Penerimaan atas modernitas sebagai keniscayaan dalam masyarakat
kita tidaklah serta merta menghilangkan identitas kita, utamanya identitas budaya etnik
Tolaki. Modernitas memiliki muatan-muatan positif yang perlu diapresiasi, seperti kemajuan
ilmu pengetahuan dan teknologi, kemajuan masyarakat, dan sebagainya.
Memang tidak bisa dielakkan bahwa proyek-proyek modernitas seringkali
mengaburkan (vaguing), jika bukan menghilangkan, identitas etnis, terutama dalam hal ini
perhelatan adat etnis tertentu. Hal ini dimungkinkan karena modernitas dengan segala
variannya memiliki misi penyeragaman dan lebih mementingkan pusat (center) ketimbang
pingggir (periphery). Karena itu sangat tidak jarang kita menemukan pertentangan antara
pusat dan pinggir, antara modernitas dengan lokalitas, seperti dalam kasus kebudayaan
Toraja (Aluk Todolo) dengan modernitas di Tana Toraja (Idaman, 2005; Adams, 1997, 1998;
12
Volkman, 1987; Yamashita, 1994), etnis Kajang dengan Islamisasi di Bulukumba (Ma’arif,
2003), etnis dayak dengan Islam (Tsing, 1987), dan sebagainya.
Islam sebagai ajaran baru dan diakui merupakan kecenderungan modernitas seringkali
bertentangan dengan kominitas lokal yang masih mempertahankan adat istiadat nenek
moyang. Seperti kita lihat dalam kasus Islamisasi di Kajang, di mana etnis Kajang masing
bersikukuh dengan tradisi dan adat istiadat yang mereka warisi dari nenek moyang mereka.
Kondisi ini memperlihatkan sulitnya penyesuaian antara Islam dan Adat. Tetapi dalam kasus
budaya dan adat tolaki, tampak bahwa antara kedua kutub ini telah terjadi penyesuaianpenyesuaian
atau akomodasi Islam dan Adat. Tentu kita tidak ingin melihat lebih jauh
pertentangan yang mengarah kepada konflik antara kepentingan penyebaran Islam atau
Islamisasi dengan budaya Tolaki.
Di tengah deru proyek-proyek modernitas, masyarakat Tolaki perlu bersikap bijak
dan arif menghadapinya. Penolakan secara totalitas atas proyek-proyek modernitas yang
cenderung konstruktif tidaklah serta merta mengaburkan identitas budaya itu sendiri. Oleh
karena itu, sikap terbaik, seperti ditunjukkan oleh kaum Nahdhiyyin adalah Al-muhafadzah
‘ala al-qadiim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah (menjaga sesuatu yang lama yang
baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik). Diharapkan, masyarakat Tolaki
tetap menjaga dan mempraktekkan tradisi lama yang dianggap kompatibel dan prevalen bagi
zaman ini, tetapi pada saat yang sama mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik, yakni
ajaran Islam
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Irwan, 2002. Metode Penelitian Kualitatif: Suatu pengantar Umum. UGM:
Magister Administrasi Publik
Abu Zahrah, Muhammad, 1958. Ushul al-fiqh. Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi
Adams, Kahteen M., 1998. “More than an Ethnic Marker: Toraja Art as Identity Negotiator,”
American Ethnologist 25 (3):327-351.
Adams, Kathleen M., 1997. Ethnic Tourism and the Renegotiation of Tradition in Tana
Toraja (Sulawesi, Indonesia). Ethnology 36 Fall (4).
Al-Ashur, Arsamid, 2001. Deskripsi Adat Perkawinan Tolaki. Unaaha.
al-Jabiri, Muhammad Abed, 2000. Post Tradisionalisme Islam, Alih bahasa: Ahmad Baso.
Yogyakarta: LKiS.
Amin, Syamsul Ma’arif. 2003. Religious Freedom In Indonesia (The Constitution,
Islamization, and the Ammatoa of Sulawesi). Tesis S2 Comparative Religious
Studies. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Anonim, 1996. Hukum Adat Perkawinan Tolaki. Unaaha.
As-Sabuni, Khafifah Babakr Abd Rahman dan Mahmud Tantawi, 1402/1982. Al-madkhal al-
Fiqhi wa Tarikh at-Tasyri’ al-Islami. Kairo: Dar al-Muslim.
Berger, Peter L.1990. The Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion.
New York: Anchor Book.
Baso, Ahmad, tanpa tahun. “Bisakah Lokalitas Berbicara? Pribumisasi Islam sebagai Uoaya
Menggugat “Imperium” Tafsir Resmi Agama”. Makalah tidak dipublikasikan.
Bhurhanuddin, B.dkk, 1978-1979. Sejarah Kebangkitan Nasional Daerah Sulawesi
Tenggara. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Pusat Penelitian
Sejarah dan Budaya Proyek Penelitian dan Pencatatan Kebudayaan Daerah.
Djam’annuri. 2003. Studi Agama-Agama: Sejarah dan Pemikiran. Yogyakarta: Pustaka
Rihlah
Friedman, Jonathan, 2000. Cultural Identity and Global Process. London: SAGE
Publications.
14
Giddens, Anthony, 2003. The Constitution of Society: Teori Strukturasi Untuk Analisis
Sosial. Pasuruan: Pedati.
Idaman, 2005. ‘Ritual, Identitas, dan Modernitas (Redefinisi Kepercayaan Aluk Todolo di
Tana Toraja, Sulawesi Selatan’. Tesis S2 Comparative Religious Studies,
Yogyakarta, Gadjah Mada University.
Ihromi, T.O., 1987. “Kata Pengantar” dalam T.O. Ihromi (ed.), Pokok-Pokok Antropologi
Budaya. Jakarta: Gramedia.
Jameson, Fredrick, 1991. Postmodernism or the Logic of Late Capitalism, Durham: Duke
University Press.
Keesing, R.M., 1981. Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. London: Holt,
Rinehart & Winston.
Kurtz, Lester R. 1995. Gods in the Global village: the World’s Religions in Sociological
Perspective, California: Pine Forge Press
Lakebo, Berthijn, Haris Mokora, La ode Ibu, A. Mulku Zahari, Mangarati, Arsamid, ed.
1977/1978. Adat Istiadat Daerah Sulawesi Tenggara. Jakarta: Departemen
Pendidikan dan Kebudayaan Proyek Penelitian Sejarah dan Budaya Proyek
penelitian dan Pencatatan Kebudayaan Daerah.
Lukito, Ratno, 1998. Pergumulan Antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia. Jakarta: INIS.
Qarafi, Ahmad ibn Idris al-, 1973. Syarh Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul.
Kairo dan Beirut: Maktabah Wahbah.
Rahman, Fazlul, 2000. Islam. Bandung: Penerbit Pustaka.
Robertson, Roland, 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture, London.
Suparlan, Parsudi, 1995. Orang Sakai di Riau: Masyarakat Terasing dalam Masyarakat
Indonesia, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Syaltut, Mahmud, 1988. Fatawa. Kairo: Dar al-Syuruq.
Tarimana, Abdurrauf, 1993. Kebudayaan Tolaki. Jakarta: Balai pustaka.
Tsing, Anna Lowenhaupt. 1987. “A Rhetoric of Centers in a Religion of the Periphery,”
dalam Rita Smith Kipp dan Susan Rodgers (ed.), Indonesian Religions In
Transition. Tueson: The University of Arizona Press.
15
Volkman, Toby Alice. 1987. “Mortuary Tourism in Tana Toraja,” dalam Rita Smith Kipp
dan Susan Rodgers (ed.), Indonesian Religions In Transition. Tueson: The
University of Arizona Press
Wahid, Abdurrahman, 2001. Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan. Depok:
Desantara.
Yamashita, Shinji, “Manipulating Ethnic Tradition: The Funeral Ceremony, Tourism, and
Television Among The Toraja of Sulawesi,” Indonesia No. 59, 1994.
1dalam masyarakat Tolaki, Kalosara merupakan medium atau tiitk sentral nilai dan pedoman kehidupan bagi
masyarakat Tolaki. Menurut Tarimana (1993), Kalo memiliki empat fungsi yakni (1) sebagai ide dalam
kebudayaan dan sebagai kenyataan dalam kehidupan orang Tolaki; (2) sebagai fokus dan pengintegrasi unsurunsur
kebudayaan Tolaki; (3) sebagai pedoman hidup untuk terciptanya ketertiban sosial dan moral dalam
kehidupan orang Tolaki; (4) sebagai pemersatu untuk pertentangan-pertentagan konseptual dan sosial dalam
kebudayaan dan dalam kehidupan orang Tolaki.
2System of Boundary mengandaikan sebuah komunitas atau masyarakat terikat oleh sistem atau setting
kehidupan sosial di lingkungan mereka. Masyarakat akan mengalami integrasi dengan lingkungannya dalam arti
tidak bisa dipisahkan dari sistem-sistem sosial kehidupan lainnya.
3proses Islamisasi di Sulawesi Tenggara, khususnya dalam masyarakat Tolaki, diduga dibawah oleh pedagangpedagang
Bugis-Makassar pada abad ke-20. lebih jauh mengeni hal ini lihat Bhurhanuddin, B. Dkk, (1978-
1979)
4Pribumisasi Islam merupakan istilah yang diperkenalkan oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) pada akhir
1980-an dalam rangka memperjumpakan antara Islam dan tradisi lokal (baca: tradisi Jawa). Dengan gagasan ini,
Wahid setidaknya ingin menempatkan lokalitas berbicara, berdialog, bernegosiasi dan bahkan juga melakukan
resistensi terhadap tafsir-tafsir agama. Dengan demikian, pribumisasi Islam lahir dalam konteks Wahid untuk
tidak menjadikan Islam sebagai alternatif kebangsaan. Singkatnya, seperti kata Wahid sendiri, “mengokohkan
kembali akar budaya kita, dengan tetap berusaha menciptakan masyarakat yang taat beragama”. Lihat Baso
(tth), Wahid (2001.
5Internalisasi merupakan upaya pencarian makna yang dilakukan oleh umat manusia. Dalam proses ini menurut
Peter Berger, nilai-nilai general (realitas obyektif) kembali dipelajari oleh manusia dan menjadi bagian dari
kehidupannya (Berger, 1990:4; Kurtz, 1995:10-11; Abdullah, 2002:11).
6Teori evolusi dikembangkan oleh Charles Darwin khususnya ketika menghablurkan karya kontroversialnya, the
Origin of Species. Dalam studi ilmu sosial, teori evolusi yang dikembangkan oleh Darwin menjadi ilmu terseniri
yag disebut dengan darwinisme sosial. Teori Darwinisme sosial ini, menurut Djam’annuri (2003:29-56),
diadopsi dari kerangka analitik Charles Darwin dalam karyanya the origin of Species, di dalam memandang
proses-proses dan type-type perkembangan kehidupan manusia. Beberapa peneliti antropologi dipengaruhi oleh
kerangka analitik Darwinian.
7Abu Yusuf (w.182 H), sebagai contoh, dikabarkan telah mengatakan bahwa adat menjadi bahan pertimbangan
yang utama dalam sistem hukum Hanafiyah, terutama ketika nash yang jelas tidak dapat diketemukan. Bahkan
Abu Hanifah sendiri, menurut Sarakhsi, akan menolak qiyas untuk lebih memegangi ‘Urf. Ahli hukum lain dari
mazhab Hanafi, Muhammad Ibn al-Hasan asy-Syaibani (w.189 H), mengemukakan beberapa aturan interpretasi
yang teoretis sifatnya yang menunjukkan jurisprudensial dari adat; (1) ketetapan hukum yang diderivasikan dari
adat sama dengan ketetapan yag diambil dari teks-teks nass (as-sabit bil-‘urf kas-sabit bin-nass); (2) adat
menjadi hukum yang pasti jika tidak ada ketentuan yang lain dalam nass (al-adah taj’al hukm iza lam yujad attasrih
bi al-khilafah); (3) teori yang umum dapat dispesifikasikan oleh ketatapan adat (al-mutlaq min al-kalam
yutaqayyad bi-dalalah al-urf); (4) adat bersifat valid untuk mempartikularkan ketentuan yang bersifat umum
(al-‘aidah mu’tabarah fi taqyid mutlaq al-kalam); (5) pengetahuan yang harus diperoleh melalui adat sama
dengan persyaratan yang dikemukakan oleh nass (al-ma’ruf bil ‘urf kal-masyrut bin-nass). Selanjutnya para ahli
hukum Malikiah juga menerima prinsip-prinsip adat sebagai sumber otoritas hukum yang pasti. Kenyataan ini
16
diindikasikan dalam karya-karya Imam Malik sendiri, yakni dalam al-Muwatta’, al-Mudawwanah, dan Fath al-
‘Ali al-Malik (Lukito, 1998).
8sigat taklik resmi versi Departemen Agama: “sesudah akad nikah, saya......bin.....berjanji dengan sesungguh
hati, bahwa saya akan menepati kewajiban saya sebagai seorang suami, dan akan saya pergauli istri saya
bernama......binti.....dengan baik (mu’asyarah bilma’ruf) menurut ajaran syari’at islam. Selanjutnya saya
membaca sighat taklik atas istri saya itu sebagai berikut: sewaktu-waktu saya : (1) meninggalkan istri saya dua
tahun berturut-turut, (2) atau saya tidak memberi nafkah wajib kepadanya tiga bulan lamanya, (3) atau saya
menyakiti badan/jasmani istri saya, (4) atau saya membiarkan (tidak memperdulikan) istri saya enam bulan
lamanya, kemudian istri saya tidak ridha dan mengadukan halnya kepada Pengadilan Agama dan pengaduannya
dibenarkan serta diterima oleh pengadilan tersebut, dan istri saya membayar uang sebesar Rp. 10.000,- (sepuluh
ribu rupiah) sebagai iwadl (pengganti) kepada saya, maka jatuhlah talak saya satu kepadanya. Kepada
pengadilan tersebut saya kuasakan untuk menerima uang iwadh itu dan kemudian menyerahkan kepada Badan
Kesejahteraan Masjid (BKM) Pusat untuk keperluan Ibadah sosial.



KRITIK NALAR DALAM STUDI HUKUM ISLAM: SEBUAH PENGANTAR1
Oleh:
Ahmad Zaenal Fanani, SHI., M.Si2
Judul ini saya pilih bukan tanpa alasan. Jujur judul ini dipilih berangkat
dari pengalaman pribadi ketika nyantri di beberapa pesantren dan ketika aktif di
berbagai kelompok diskusi di UIN Sunan Kalijaga, pascasarjana UGM dan
program Doktor Ilmu Hukum serta ketika penulis menjadi Hakim pada
Pengadilan Agama. Juga karena pengalaman tersebut, judul ini --setidaknya
menurut saya-- sangat penting untuk didiskusikan dewasa ini oleh para pecinta
hukum.
Mengapa? saya melihat saat ini lulusan pesantren cenderung unggul di
bidang tradisi Islam klasik, tapi cenderung lemah di bidang penguasaan tradisi
Islam kontemporer. Sebaliknya, intelektual kampus cenderung unggul di bidang
tradisi Islam kontemporer, tapi kebanyakan lemah dan tidak menguasai tradisi
Islam klasik.
Kecenderungan itu juga nampak dalam Pengadilan Agama. Umumnya
Hakim Pengadilan Agama yang background keilmuannya didominasi pesantren
juga cenderung unggul di bidang tradisi hukum Islam klasik, tapi lemah dalam
tradisi hukum Islam dan hukum kontemporer. Hakim yang hanya lulus dari
fakultas hukum tanpa pernah nyantri cenderung unggul di bidang tradisi hukum
kontemporer, tapi kebanyakan lemah dan tidak menguasai tradisi hukum Islam
klasik. Konsekuensinya, pertimbangan hukum dalam putusan yang dibuat hakim
sangat dipengaruhi oleh pola pikir berat sebelah seperti diatas.
Memang ada beberapa Hakim, santri atau intelektual kampus yang mampu
menguasai kedua tradisi tersebut secara baik, tapi jumlahnya minoritas dan bisa
dihitung dengan jari. Padahal sinergi dua tradisi tersebut merupakan kebutuhan
1 Makalah ini pernah penulis sampaikan ketika menjadi pemateri dalam Studium
General Mahasiswa Baru STIT Pacitan tahun akademik 2006/2007, tanggal 22 september 2006.
Dengan berbagai revisi, penulis kirim ke www.badilag.net untuk dimuat.
2 Hakim Pengadilan Agama Martapura, Alumni Sekolah Pascasarjana UGM
Yogyakarta, saat ini sedang menyelesaikan studi pada Universitas 17 Agustus 1945 (Untag)
Surabaya.
mendesak untuk konstekstualisasi hukum Islam dan mengakhiri krisis pemikiran
hukum Islam saat ini.
Lebih-lebih, belakangan ini sering muncul kritik bahwa kajian hukum
Islam di Indonesia tidak mempuyai proyek yang jelas, sehingga arah dari
pemikiran yang berkembang juga menjadi tidak jelas. Bahkan secara sinis
intelektual Indonesia ada yang menyebut “intelektual musiman” atau (maaf)
“hangat-hangat tahi ayam”. Ketika sedang musim post modernisme atau post
tradisionalisme semua orang bicara tentang tema tersebut, di sana-sini digelar
berbagai diskusi tentang itu. Ketika tiba-tiba muncul isu Islam liberal, civil socity,
gender dan sebagainya, hampir semua orang hangat membicarakannya.
Singkatnya, tidak ada sesuatu yang menjadi “proyek pemikiran bersama”,
karenanya pemikiran Islam di Indonesia belum mampu memberi kontribusi
signifikan bagi kepentingan dunia Islam secara keseluruhan.
Sebenarnya pada akhir 80-an dan awal 90-an sudah mulai muncul arah
yang baik seperti tema tentang “pribumisasi hukum Islam” dan “hukum Islam
transformatif”, namun sayangnya tema ini surut tanpa sebab yang jelas. Bahkan
pada akhir 90-an dan sampai saat ini, energi kebangsaan kita seluruhnya banyak
tersedot untuk urusan politik, sehingga hampir-hampir tidak ada perkembangan
pemikiran yang berarti.
Kritik semacam ini bisa dipahami dan dilihat sebagai kegelisahan untuk
mewujudkan hukum Islam yang mempuyai kepedulian terhadap proyek-proyek
kemanusiaan. Untuk menuju kearah tersebut, satu hal yang tak dapat dihindari
adalah meninjau ulang metode kajian hukum Islam yang lebih mamayungi paham
ortodoksi dan memusuhi paham “islam madzhab kritis”. Dalam konteks ini,
metodologi kajian yang mengedepankan kritik nalar (naqd al-aql) merupakan
salah satu alternatif yang layak dipertimbangkan, meskipun harus diakui, ini
merupakan “proyek antara” dan tidak berpretensi menyelesaikan semua hal yang
berkaitan dengan metodologi studi hukum Islam. Meskipun demikian, hal ini
paling tidak bisa mendorong munculnya pemikiran-pemikiran baru yang
bermanfaat bagi kemanusiaan. Tulisan ini juga tidak bermaksud membangun
sebuah metodologi baru, tetapi sekadar pemaparan umum menuju kritik nalar
dengan cara memberi bingkai atas kajian keislaman yang sudah dilakukan oleh
tokoh-tokoh yang concern dengan kritik nalar.
Tradisi Kritik dalam Islam
Tradisi kritik dalam Islam sebenaranya bukanlah hal yang baru, karena
kelahiran Islam di dalamnya mengandung unsur kritik, yaitu kritik terhadap
kondisi masyarakat arab jahiliyah yang sangat membelenggu, baik belenggu
keyakinan, keyakinan atau budaya (Asghar, 1999). Tardisi keilmuan Islam
sebenarnya sudah cukup lama mengenal tradisi kritik, yaitu sejak abad ke 3 H. hal
itu secara samar-samar dapat dilihat dengan munculnya ilmu mustalah hadis yang
didalamnya dikaji ilmu jarh wa ta’dil, ilm rijal al-hadits, kritik sanad, kritik
matan dan sebagainya (M. Khudlori, 1981). Dari sini bisa dipahami bahwa ada
potensi kritisisme dalam tradisi keilmuan Islam. Namun sayangnya, pada
perkembangan selanjutnya tradisi kritik tersebut tidak berkembang, bahkan ia
tidak lagi sebagai instrumen kritik tapi telah ditempatkan sebagai penjaga
ortodoksi hadis.
Dalam ilmu al-Quran juga dikenal asbab al-nuzul yang membicarakan
sebab-sebab turunnya ayat al-Quran. Namun sayangnya ilmu tersebut seolah telah
“mati”, tidak berkembang karena dianggap tidak terkait dengan histiorigrafi,
hermeneutika, kritik sejarah dan sebagainya. Asbab al-nuzul dipertimbangkan
hanya sejauh dan dalam pengertian bahwa peristiwa-peristiwa itu merupakan
keterangan-keterangan kontekstual yang berkaitan dengan pewahyuan suatu ayat.
Sebab peristiwa-peristiwa itu baukanlah tujuan atau syarat mutlak mengapa turun
wahyu. Dari sini kemudian memunculkan pemahaman bahwa pentingnya wahyu
terletak pada generalisasi kata-kata yang digunakan, bukan pada peristiwa
pewahyuan, sehingga muncul kaidah al-ibrah bi umum al-lafadz la bi khusus alsabab.
Hal yang sama terjadi pada fiqih, ilmu teologi dan tasawuf. (Nasr Hamid
Abu Zaid, 1993; Rumadi, 2001).
Singkatnya, embrio ilmu kritis yang ada dalam Islam tidak berkembang,
tapi justru menjadi bagian dari proses ortodoksi ilmu keagamaan. Dalam bukubuku
sejarah hukum Islam (tarikh tasyri) menunjukkan bahwa proses ini
berlangsung dalam kurun waktu yang panjang yang pada akhirnya berujung pada
corak nalar Islam menjadi baku dan beku. Teks-teks Islam yang semula hidup,
dinamis dan terbuka terhadap semua penafsiran berubah menjadi tertutup.
Masalah-masalah keagamaan yang semula –meminjam istilah Muhammad
Arkoun—berada dalam wilayah yang terpikirkan (thinkable) berubah menjadi
wilayah tak terpikirkan (unthinkable), sehingga terjadi pensakralan terhadap
pemikiran keagamaan (taqdis al-afkar al-dini) (M. Arkoun,1990; Rumadi, 2001).
Kenyataan demikian harus segera diubah, jika kita ingin mengangkat
agama dari ”kubangan” sejarah. Tentunya, yang perlu dilakukan adalah
memberikan ruang bagi tumbuhnya kritisisme dalam masyarakat islam, kemudian
segera diikuti dengan pembongkaran terhadap merelativisasi pemikiran masa
lampau dengan melakukan kritik nalar. Upaya demikian pada tingkat tertentu
sudah dimulai oleh pemikir-pemikir kritis seperti Muhammad Arkoun,
Muhammad Abid Aljabiri, Nasr Hamid abu Zayd, Hasan Hanafi adan sebagainya.
Masalah selanjutnya adalah bagaimana merawat tardisi kritik nalar tersebut dan
menjadikannya sebagai mainstream kajian Islam.
Memahami Kritik Nalar
Kritik nalar dalam istilah filsafat ilmu bisa disebut sebagai “kritik
epistimologi”, yaitu kritik terhadap metodologi yang melahirkan suatu ilmu. Oleh
karena itu munculnya kritik nalar merupakan respon ketidakpuasan atas
metodologi kajian Islam yang berkembang selama ini. Istilah “kritik epistimologi”
dalam konteks ini ditujukan pada seluruh bangunan keilmuan Islam yang dilihat
sebagai produk sejarah pemikiran keagamaan biasa yang mempuyai dimensi
relativisme. (M. Arkoun, 1990; al-Jabiri, 2000).
Muara dari proyek kritik nalar, menurut Arkoun, adalah memecah
kebekuan postulat-postulat keagamaan yang selama ini berada dalam wilayah
yang “tidak terpikirkan” (unthought) yang kemudian menjadi “tidak dapat
dipikirkan” (unthinkable). Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana
“kritik nalar” bisa menjadi metodologi kajian Islam? Pertanyaan ini niscaya
muncul karena “kritik nalar” selama ini belum dipandang sebagai metode kajian
Islam, karena ia belum memiliki struktur standar yang bisa dijadikan pegangan.
Dan tulisan ini tidak bermaksud menyusun suatu metodologi, tapi hanya
pemaparan umum saja bahwa kritik nalar bisa menjadi salah satu model alternatif
studi Islam untuk melakukan “lompatan tradisi” dari tradisi klasik dan tradisi
kontemporer.
Pola semacam ini mengharuskan Islam didekati sebagai fenomena
historis, yaitu agama yang sudah dipraktekkan umatnya dalam sejarah. Ketika
wahyu sudah turun ke bumi, pada saat yang sama ia telah menjadi sejarah.
Artinya, wahyu yang melahirkan aspek-aspek normatif dalam islam bukan muncul
diruang yang hampa, tapi disekelilingnya sudah ada suasana sejarah yang
melingkupi. Jika logika ini diteruskan, akan diperoleh kesimpulan bahwa
historisitas bisa melampui normativitas, bukan sebaliknya, normativitas melampui
historisitas.
Dalam studi Islam konvensional selama ini lebih menekankan pada
“normativitas melampui historisitas”, artinya realitas historis harus tunduk pada
ketentuan-ketentuan normatif yang terdapat dalam teks al-Quran dan Hadits.
Kalau toh di sana ada kebebasan berpikir, kebebasan itu harus tetap tunduk
kepada teks, tidak bisa melampui teks (beyond the text). Oleh karena itu, jika
dalam fiqh dan ushul fiqh ada jargon bahwa yang harus diutamakan dalam
penetapan hukum adalah maqashid al-syari’ah, namun dalam prakteknya
perhatian utama dalam penerapan hukum adalah maqashid al-lughah. Artinya,
sebuah diktum hukum selama dapat dipertanggungjawabkan secara normatif
dianggap selesai, terlepas apakah diktum hukum itu mempuyai keterkaitan dengan
kemaslahatan manusia atau tidak. Dengan demikian kemaslahatan yang dikejar
bukan kemaslahatan manusia, tapi “kemaslahatan teks”.
Lebih jauh lagi, menurut al-Jabiri dalam upaya memperoleh pandangan
obyektif dalam mengkaji tradisi Islam maka sikap menjaga jarak antara subyek
dan obyek yang diteliti menjadi sebuah keniscayaan. Untuk itu, al-Jabiri
menawarkan tiga jenis pendekatan yang memungkinkan tumbuh tingkat
objektivisme dalam kajian tradisi. Pertama, metode strukturalis. Mengkaji tradisi
melalui metode ini berarti berangkat dari teks-teks yang dilihat sebagaimana
adanya dan meletakkannya sebagai sebuah korpus, satu kesatuan sebuah sistem.
Pertama-tama yang perlu dilakukan adalah meloklisir pemikiran produsen teks
(penulis, sekte atau aliran tertentu) pada satu fokus. Dalam kerangka ini tercakup
berbagai perubahan yang menggerakkan dan membatasi pemikiran produsen teks.
Kedua, analisis sejarah. Pendekatan ini berupaya untuk menghubungkan
pemikiran pemilik teks dalam lingkup sejarahnya, ruang lingkup budaya, politik
dan seterusnya. Hal ini penting paling tidak karena dua hal: keharusan memahami
historisitas dan genealogi pemikiran; keharusan menguji validitas dan kebenaran
logis konklusi pendekatan strukturalis. “validitas” di sini bukan berarti kebenaran
logis karena hal ini telah menjadi tujuan strukturalisme, tapi lebih sebagai
kemungkinan-kenungkinan historis (imkan at-tarikh), yaitu kemungkinankemungkinan
yang mendorong kita untuk mengetahui apa yang terungkap dalam
teks (said), apa yang tidak terkatakan (not said), apa saja yang dikatakan namun
tidak pernah terungkap (never said).
Ketiga, kritik ideologi. Pendekatan ini dimaksudkan untuk mengungkap
fungsi ideologi, termasuk fungsi sosial politik yang dikandung sebuah teks, atau
yang sengaja dibebankan kepada sebuah teks dalam sebuah sistem pemikiran
tertentu. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik merupakana jalan untuk
menjadikan teks itu kontekstual dan dapat secara jelas diposisikan dalam konteks
sejarah tertentu.
Tiga pendekatan tersebut saling terkait satu dengan yang lain, dan sejauh
berkaitan dengan tradisi dapat dilakukan secara berurutan. Namun ketika
merumuskan kesimpulan, urutan yang lazim digunakan adalah dimulai dari
analisis historis, kritik ideologis dan akhirnya analisis strukturalisme (penjelasan
lebih jauh tentang tiga pendekatan ini bisa dilihat dalam al-Jabiri, Post
Tradisionalisme Islam, [Yogyakarta: LKiS, 2000]).
Catatan akhir
Akhirnya, itulah paparan singkat dan pengantar tentang kritik nalar
dalam studi hukum Islam. Karena singkat, tentu masih belujauh dari lengkap dan
banyak kekurangan sehingga butuh pengkajian lebih jauh lagi (bahkan mungkin
diperlukan kritik atas kritik nalar) agar bisa dipahami secara utuh sebagai sebuah
alternatif metode kritik (nalar) tradisi klasik dan tradisi kontemporer.
Kritik nalar (naqd al-aql) merupakan salah satu alternatif yang layak
dipertimbangkan, meskipun harus diakui, ini merupakan “proyek antara” dan
tidak berpretensi menyelesaikan semua hal yang berkaitan dengan metodologi
studi keislaman. Mekipun demikian, hal ini paling tidak diharapkan bisa
mendorong munculnya pemikiran-pemikiran baru yang bermanfaat bagi
kemanusiaan. Sekian dan semoga bermanfaat!
Ba’da subuh

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar