Sabtu, 01 Januari 2011

MAQASHID SYARIAH SEBAGAI METODE INTERPRETASI TEKS HUKUM: TELAAH FILSAFAT HUKUM ISLAM

MAQASHID SYARIAH SEBAGAI METODE INTERPRETASI TEKS HUKUM: TELAAH FILSAFAT HUKUM ISLAM
Dimuat : oleh Web Administrator / 06-04-2010
Evolusi filsafat hukum, yang melekat dalam evolusi filsafat secara keseluruhan, berputar di sekitar problema tertentu yang muncul berulang-ulang. Di antara problema ini, yang paling sering menjadi diskursus adalah tentang persoalan keadilan dalam kaitannya dengan hukum. Hal ini dikarenakan hukum atau aturan perundangan harusnya adil, tapi nyatanya seringkali tidak.
Keadilan hanya bisa dipahami jika ia diposisikan sebagai keadaan yang hendak diwujudkan oleh hukum. Upaya untuk mewujudkan keadilan dalam hukum tersebut merupakan proses yang dinamis yang memakan banyak waktu. Upaya ini seringkali juga didominasi oleh kekuatan-kekuatan yang bertarung dalam kerangka umum tatanan politik untuk mengaktualisasikannya.
Orang dapat menganggap keadilan sebagai sebuah gagasan atau realitas absolut dan mengasumsikan bahwa pengetahuan dan pemahaman tentangnya hanya bisa didapatkan secara parsial dan melalui upaya filosofis yang sangat sulit. Atau orang dapat menganggap keadilan sebagai hasil dari pandangan umum agama atau filsafat tentang dunia secara umum. Jika begitu, orang dapat mendefinisikan keadilan dalam satu pengertian atau pengertian lain dari pandangan ini.

PENDEKATAN MAQASHID SYARI'AH DALAM MEMUTUS PERKARA PADA PENGADILAN AGAMA
A. Pendahuluan
Hakim sebagai bagian utama (primary variable) penegak hukum[1], mempunyai peran yang signifikan dalam menegakkan kebenaran dan keadilan. Untuk menegakkan kebenaran dan keadilan tersebut, hakim harus mampu melakukan penafsiran terhadap undang-undang secara aktual, agar hukum yang diterapkan bersifat adaptabilitas dengan perkembangan kondisi, waktu dan tempat serta dapat mewujudkan kemashlahatan bagi kehidupan masyarakat yang senantiasa berkembang. Oleh karena itu, dalam hal penegakkan hukum, hakim bukan sekedar “broche de la loi”, tetapi sebagai penterjemah atau pemberi makna melalui penemuan hukum (rechtschepping) bahkan menciptakan hukum baru melalui putusan-putusannya (Judge made law)[2].
Oleh karena itu, salah satu basis teoritis yang perlu dikuasai dan dipahami oleh hakim (terutama hakim pada Pengadilan Agama) dalam mewujudkan kebenaran dan keadilan, adalah teori tentang maqashid al Syari’ah. Artinya, bagaimana seorang hakim bisa melakukan analisis filosofis terhadap perkara yang sedang dihadapinya. Maka pertanyaan-pertanyaan yang muncul ketika memeriksa perkara adalah pertanyaan yang betul-betul menjurus kepada inti dari kasus yang sedang diperiksa. Begitu juga dalam memutuskan perkara tersebut, yaitu bagaimana hakim mengunakan landasan pemikiran hukum yang berdasarkan kepada maqashid al Syari’ah. Sehingga putusan hukum yang diambil oleh hakim bisa mendatangkan kemashlahatan dan menolak kemudharatan bagi kedua belah pihak yang berpekara.
B. Sekilas Tentang Maqashid al Syariah
Menurut ‘Allal al Fasiy, maqashid al Syari’ah adalah:
“Tujuan yang dikehendaki Syara’ dan rahasia-rahasia yang ditetapkan oleh Syari’ (Allah) pada setiap hukum”
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa yang dimaksud dengan maqashid al Syari’ah adalah tujuan Allah sebagai Syari’ (Pembuat Hukum) dalam menetapkan hukum terhadap hambaNYA. Adapun inti dari maqashid al Syari’ah adalah untuk mewujudkan kebaikan sekaligus menghindarkan keburukan, atau menarik manfaat dan menolak mudharat[4], atau dengan kata lain adalah untuk mencapai kemaslahatan, karena tujuan penetapan hukum dalam Islam adalah untuk menciptakan kemaslahatan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara’[5]. Abdullah Daraz dalam komentarnya terhadap pandangan al Syatibi menyatakan bahwa tujuan utama Allah menetapkan hukum-Nya adalah untuk terwujudnya kemaslahatan hidup manusia di dunia dan di akhirat. Oleh karena itu, taklif (pembebanan hukum) harus mengacu kepada terwujudnya tujuan hukum itu[6].
Kajian tentang tujuan ditetapkannya hukum dalam Islam merupakan kajian yang menarik. Bahkan dalam perkembangan selanjutnya kajian ini merupakan kajian utama dalam filsafat hukum Islam. Sehingga dapat dikatakan bahwa istilah maqashid al Syari’ah identik dengan istilah filsafat hukum Islam[7]. Hal ini disebabkan karena kajian ini melibatkan pertanyaan kritis tentang tujuan ditetapkannya suatu hukum. Filsafat hukum Islam sebagaimana filsafat pada umumnya menjawab pertanyaan-pertanyaan yang tidak terjangkau oleh ilmu hukum. Demikian juga dengan filsafat hukum Islam, seperti halnya tugas filsafat pada umumnya mempunyai dua tugas: pertama, tugas kritis dan, kedua tugas konstruktif[8].
Jika ditelusuri sejarah perkembangan tentang kajian maqashid al syari’ah maka diketahui bahwa perhatian terhadap maqashid al syari’ah ini telah ada sejak masa Rasulullah saw. Misalnya anjuran Nabi saw kepada para pemuda yang sudah memiliki kemampuan untuk segera menikah. Dalam hadits itu Nabi saw bersabda:
يا معشر الشباب من استؕاع منكم الباءة فليتزوج فانه أغض للبصر وأجصن للفرج, ومن لم يستؕع فعليه بالصوم فانه له وجاء[9]

“Wahai para pemuda, jika kalian telah sanggup untuk menikah, maka menikahlah, karena dengan pernikahan itu akan menjaga pandangan dan memelihara kehormatan. Namun jika kamu belum sanggup, maka laksanakanlah puasa, karena dengan puasa itu akan menjadi benteng bagimu” (H. R. Bukhari).


Hadits di atas secara jelas terlihat apa tujuan disyari’atkannya pernikahan dalam Islam yaitu untuk memberikan kemashlahatan bagi manusia itu sendiri. kemashlahatan yang dimaksud adalah agar manusia yang melaksanakan penikahan itu terhindar dari perbuatan-perbuatan asusila seperti prostitusi. Alasannya adalah karena pernikahan itu adalah untuk menjaga pandangan mata dan memelihara kemaluan dari hal-hal yang bisa merusak nilai-nilai kemanusiaan. Sedangkan bagi yang belum ada kesanggupan untuk menikah dianjurkan untuk berpuasa. Karena dengan berpuasa dapat mengendalikan hawa nafsu seksual yang membara.
Penelaahan terhadap maqashid al Syari’ah mulai mendapat perhatian yang intensif setelah Rasulullah saw wafat, di saat para sahabat dihadapkan kepada berbagai persoalan baru dan perubahan sosial yang belum pernah terjadi pada masa Rasulullah saw masih hidup[10]. Perubahan sosial yang dimaksud adalah segala perubahan pada lembaga-lembaga kemasyarakatan di dalam suatu masyarakat yang mempengaruhi sistem sosialnya, termasuk di dalamnya nilai-nilai, sikap-sikap, pola-pola perikelakuan di antara kelompok-kelompok di dalam masyarakat[11]. Perubahan sosial seperti ini juga terjadi setelah wafatnya Rasulullah saw, yang menuntut kreatifitas para sahabat untuk memecahkan persoalan-persoalan baru yang muncul akibat perubahan sosial itu. Kreatifitas para sahabat itu itu juga dituntut untuk melakukan penelaahan terhadap maqashid al Syari’ah sebagai upaya dalam melakukan terobosan-terobosan hukum untuk mengantisipasi perubahan sosial yang terjadi.
Sahabat Nabi saw yang paling sering melakukan kreasi dalam bidang hukum sebagai implikasi dari perubahan sosial itu adalah Umar Ibn al Khatab[12]. Salah satu contoh yang sering dikemukakan oleh para ulama ushul adalah tentang pengucapan thalaq tiga sekaligus itu jatuh tiga. Pada masa Nabi saw dan masa Abu Bakar dan di awal pemerintahan Umar Ibn al Khatab penjatuhan thalaq tiga sekaligus dihitung satu. Namun setelah melihat adanya perubahan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat waktu itu, Umar Ibn al Khatab memutuskan bahwa penjatuhan thalaq tiga sekaligus itu dianggap jatuh tiga[13]. Keputusan Umar Ibn al Khatab ini adalah untuk menutup peluang terjadinya tindakan semena-semena para suami yang waktu itu seringkali berbuat sewenang-wenang menjatuhkan thalaq kepada isteri-isteri mereka. Selain itu juga untuk menjaga eksistensi fungsi thalaq itu sendiri dan mengembalikan fungsi yang sebenarnya. Hasil dari keputusan itu menampakkan bahwa thalaq sebagai hak suami tidak diselewengkan sebagai alat menganiaya isteri[14]. Pertimbangan maqashid al Syari’ah terlihat dalam ijtihad yang dilakukan Umar Ibn al Khatab di atas. Oleh karena itu ijtihad Umar Ibn al Khatab ini sesuai dengan adagium fiqih yang menyatakan bahwa “Perubahan suatu fatwa tergantung kepada perubahan zaman, keadaan, dan kebiasaan masyarakat itu” [15].
Pada perkembangan selanjutnya penelaahan terhadap maqashid al Syari’ah semakin mendapat perhatian di kalangan ulama ushul. Imam al Juwaini-al Imam al Haramain Abi al Ma’ali Abd al Malik Ibn Abdullah Ibn Yusuf al Juwaini-dapat dikatakan sebagai ulama ushul yang pertama kali meletakkan dasar kajian tentang maqashid al Syari’ah ini. Imam al Juwaini mengatakan orang-orang yang tidak mampu memahami dengan baik tujuan Allah dalam memberikan perintah dan laranganNya, maka ia belum dipandang mampu dalam menetapkan atau melakukan istinbath hukum-hukum Syari’at[16]. Pemikiran Imam al Juwaini ini selanjutnya dikembangkan oleh al Ghazali. Bagi al Ghazali memahami maqashid al Syari’ah berkaitan dengan pembahasan tentang masalik al Munasabah yang terdapat dalam masalik al Ta’lil[17].
Bagi al Syatibi memahami maqashid al Syari’ah sangat urgen dilakukan ketika seorang ulama mujtahid ingin melakukan istinbath hukum. Karena dengan memahami maqashid al Syari’ah ia akan dapat mengetahui apa tujuan Allah menetapkan hukum-hukumNya. Oleh karena itulah al Syatibi menekankan jika upaya penggalian hukum syara’ itu berhasil secara optimal maka seorang mujtahid itu harus mampu memahami maqashid al Syari’ah[18].

C. Maqashid al Syari’ah Sebagai Basis Teoritis dalam Memeriksa dan Memutuskan Perkara
Inti dari maqashid al Syari’ah adalah untuk mencapai kemaslahatan, karena tujuan penetapan hukum dalam Islam adalah untuk menciptakan kemaslahatan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara’. Adapun tujuan syara’ yang harus dipelihara itu adalah 1) menjaga agama, 2) menjaga jiwa, 3) menjaga akal, 4) menjaga keturunan dan 5) menjaga harta[19]. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa seseorang mukallaf akan bisa memperoleh kemashlahatan jika ia mempunyai kemampuan untuk menjaga lima prinsip di atas, dan sebaliknya ia akan mendapatkan kemudharatan jika ia tidak bisa menjaga lima hal tersebut[20].

Untuk mewujudkan kemashlahatan itu, menurut Muhammad Said Ramadhan al Buthi ada lima kriteria yang harus dipenuhi[21], yaitu, pertama memperiotaskan tujuan-tujuan Syara’, kedua tidak bertentangan dengan al Qur’an, ketiga tidak bertentangan dengan al Sunnah, keempat tidak bertentangan dengan prinsip qiyas karena qiyas merupakan salah satu cara dalam menggali hukum yang intinya adalah untuk memberikan kemashlahatan bagi mukallaf. Dan kelima, memperhatikan kemashlahatan yang lebih besar.
Kemudian bagaimana penerapan teori maqashid al Syari’ah ini dalam memeriksa dan memutuskan perkara pada Pengadilan Agama ? Dalam tahapan pemeriksaan, teori maqashid al Syari’ah yang digunakan adalah dengan memunculkan pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan inti kasus yang sedang diperiksa. Artinya, bagaimana seorang hakim bisa menemukan fakta-fakta yang sebenarnya dari kasus tersebut, melalui pertanyaan-pertanyaan yang berdasarkan kepada analisis filosofis terhadap kasus yang sedang dihadapi.
Untuk memunculkan pertanyaan-pertanyaan tersebut, maka yang harus dilakukan oleh hakim adalah merumuskan masalah pada perkara yang sedang dihadapi. Perumusan pokok masalah dalam proses pemeriksaan dan pengambilan keputusan oleh hakim merupakan kunci dari proses penerapan hukum yang tepat dan benar. Bahkan menurut Taufik, SH, mantan Hakim Agung/Mantan Wakil Ketua Mahkamah Agung RI, yang dikutip oleh Andi Syamsu Alam, Tuada Uldilag Mahkamah Agung RI, bahwa apabila perumusan masalah dalam suatu perkara salah, maka proses selanjutnya akan salah[22].
Dalam merumuskan masalah suatu perkara, maka yang perlu diperhatikan adalah melakukan identifikasi terhadap perkara yang sedang diperiksa. Pengidentifikasian suatu perkara perlu dilakukan, agar, hakim bisa melakukan kategorisasi terhadap perkara yang sedang diperiksa itu. Setelah masalah teridentifikasi dan kategori perkara telah jelas, selanjutnya hakim memilih metode yang digunakan dalam memeriksa perkara. Dalam memilih metode dalam memeriksa perkara, hakim juga harus mempertimbangkan latar belakang lahirnya suatu perkara, apa penyebab munculnya perkara tersebut ? selain itu itu hakim juga harus melakukan pengumpulan data dan penganalisaan terhadap data untuk menemukan fakta yang sebenarnya.
Sedangkan penerapan maqashid al Syari’ah dalam memutuskan perkara, maka yang menjadi pertimbangan hakim adalah teori kemashlahatan hukum, dalam artian, hakim sebagai penterjemah atau pemberi makna melalui penemuan hukum (rechtschepping) dan menciptakan hukum baru melalui putusan-putusannya (Judge made law), harus bisa mewujudkan kemashlahatan bagi masyarakat (terutama pihak yang berpekara) dalam setiap putusannya. Sehingga tidak ada pihak-pihak yang merasa menang dan yang merasa kalah, karena putusan hakim sudah memberikan kemashlahatan dan menolak kemudharatan bagi pihak-pihak yang berpekara.
Adapun pertimbangan kemashlahatan yang perlu diperhatikan adalah asas kulliyah al Khamsah, yaitu menjaga agama, 2) menjaga jiwa, 3) menjaga akal, 4) menjaga keturunan dan 5) menjaga harta. Khusus untuk Pengadilan Agama, maka pertimbangan kemashlahatan yang perlu dijaga adalah 1) menjaga agama, 2) menjaga keturunan, dan 3) menjaga harta, karena perkara yang dihadapi Pengadilan Agama berkaitan dengan hukum keluarga Islam yang lebih menekankan tiga aspek ini, yaitu agama, keturunan dan harta.

D. Penutup
Berdasarkan uraian di atas, maka dapat dikatakan bahwa, pendekatan maqashid al Syari’ah dalam memeriksa dan memutuskan perkara sangat perlu dilakukan oleh hakim. Sebab dengan menggunakan pendekatan maqashid al Syari’ah, maka akan terwujud hukum yang berkeadilan dan berdasarkan kepada kebenaran, yang semuanya bermuara kepada terwujudnya kemashlahatan bagi masyarakat. Terwujudnya kemashlahatan yang ditandai dengan lahirnya putusan yang adil dan benar merupakan tujuan Allah dalam menetapkan hukum. Maka hakim sebagai penterjemah atau pemberi makna melalui penemuan hukum (rechtschepping) dan menciptakan hukum baru melalui putusan-putusannya (Judge made law), telah berusaha mewujudkan tujuan-tujuan Allah tersebut.
Wallahu A’lam Bi al Shawwab.

Â
Daftar Kepustakaan

Alam, Andi Syamsu, Peningkatan Kualitas Putusan Hakim Peradilan Agama Tingkat Pertama dan Tingkat Banding, dalam Majalah Varia Peradilan, (Jakarta: Ikatan Hakim Indonesia (IKAHI), Tahun Ke XX No. 239 Agustus 2005)
Al Buthi, Muhammad Said Ramadhan, al Dawabit al Mashlahat fri al Syari’ah al Islamiyah, (Beirut: Muasasah al Risalah, 1977)
Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997)
Djamil, Fathurrahman, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1995)
Al Fasi, ‘Allal, Maqashid al Syari’ah wa Makarimuha, (Mesir: Dar al Ma’arif, 1971)
Al Gazhali, Abu Hamid, al Mustashfa Min Ilm al Ushul, (Beirut: Dar al Kutub al Ilmiyyah, 1983)
Al Ghazali, Abu Hamid, Syifa’ al Ghalil fi Bayan al Syabah wa al Mukhil wa Masalik al Ta’lil, (Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyah, 1420 H-1999 M)
Haroen, Nasrun, Maqashid al Syari’ah dan Perubahan Sosial, Makalah Pada Kuliah Umum, dalam rangka penutupan Kuliah Semester Genap tahun 1996/1997 Fakultas Syari’ah IAIN Imam Bonjol Padang, makalah tidak diterbitkan, (Padang, 1996/1997)
Al Ja’fi, al Imam Abi Abdillah Muhammad Ibn Ismail Ibn Ibrahim Ibn al Mughirah Ibn Bardazbah al Bukhari, al Bukhari, (T.tp, Dar al Fikr, tth)
Al Jauziyah, Ibn Qayyim, I’lam al Muwaqi’in ‘an Rab al ‘Alamin, (Beirut: Dar al Fikr, tth)
Al Juwaini, al Imam al Haramain Abi al Ma’ali Abd al Malik Ibn Abdullah Ibn Yusuf, al Burhan Fi Ushul al Fiqh, (Kairo: Dar al Anshar, 1400 H)
Manan, Bagir, Penegakkan Hukum yang Berkeadilan, dalam Majalah Hukum Varia Peradilan, (Jakarta: Ikatan Hakim Indonesia (IKAHI), Tahun Ke-XX No. 241 Nopember 2005)
Mu’allim ,Amir, dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta, UIIPress, 1999)
Al Naisaburi, al Imam Abi al Husein Muslim Ibn al Hajjaj Ibn Muslim al Qusyairi, al Jami’ al Shahih, (Beirut: Dar al Fikr, tth)
Praja, Juhaya. S, Filsafat Hukum Islam, (Bandung: UNISBA Press, 1995)
Sabiq, Sayyid, Fiqh al Sunnah, (Beirut: Dar al Fikr, 1983)
Soekanto, Soerjono, Pokok Sosiologi Hukum, (Jakarta: Rajawali Press, 1980)
Al Syatibi, Abu Ishaq Ibrahim Ibn Musa al Lakhmi al Garnatti, al Muwafaqat Fi Ushul al Syari’ah,, (Beirut: Dar al Ma’rifah, 1975)
Al Zuhaili, Wahbah, Ushul al Fiqh al Islami, (Beirut: Dar al Fikr, 1986)

________________________________________
[1] Harus disadari bahwa penegakkan hukum (law enforcement) tidak hanya di tangan pengadilan atau hakim. Selain peradilan atau hakim terdapat pula penegak-penegak hukum lain baik sebagai pranata publik yang memegang kekuasaan publik maupun sebagai pranata sosial. Kejaksaan dan kepolisian merupakan pranata publik, sedangkan advokat atau penasehat hukum adalah pranata sosial.
[2] Bagir Manan, Penegakkan Hukum yang Berkeadilan, dalam Majalah Hukum Varia Peradilan, (Jakarta: Ikatan Hakim Indonesia (IKAHI), Tahun Ke-XX No. 241 Nopember 2005), h. 5.
Dalam Undang-undang Nomor 14 Tahun 1970 Pasal 27 ayat (1) dinyatakan::
‘Hakim sebagai penegak hukum dan keadilan wajib menggali, mengikuti dan memahami nilai-nilai hukum yang hidup dalam masyarakat”
Kemudian dalam Pasal 229 Kompilasi Hukum Islam dinyatakan juga, bahwa:
“Hakim dalam menyelesaikan perkara-perkara yang diajukan kepadanya, wajib mempertahankan dengan sungguh-sungguh nilai-nilai hukum yang hidup dalam masyarakat, sehingga putusannya sesuai dengan rasa keadilan masyarakat”.
[3] ‘Allal al Fasi, Maqashid al Syari’ah wa Makarimuha, (Mesir: Dar al Ma’arif, 1971), h. 128.
[4] Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yogyakarta, UIIPress, 1999), h. 92
[5] Abu Hamid al Gazhali, al Mustashfa Min Ilm al Ushul, (Beirut: Dar al Kutub al Ilmiyyah, 1983) Juz I, h. 286-287
[6] Lihat komentar Abdullah Daraz terhadap karya al Syatibi dalam Abu Ishaq Ibrahim Ibn Musa al Lakhim al Garnatti al Syatibi (selanjutnya disebut dengan al Syatibi), al Muwafaqat Fi Ushul al Syari’ah,, (Beirut: Dar al Ma’rifah, 1975), Juz II, h. 5-6 dan h. 168
[7] Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h. 123
[8] Juhaya. S, Praja, Filsafat Hukum Islam, (Bandung: UNISBA Press, 1995), h. 15
[9]al Imam Abi Abdillah Muhammad Ibn Ismail Ibn Ibrahim Ibn al Mughirah Ibn Bardazbah al Bukhari al Ja’fi (selanjutnya disebut dengan al Bukhari), Shahih al Bukhari, (T.tp, Dar al Fikr, tth), Jilid I, h. 3. Kitab Nikah
[10] Nasrun Haroen, Maqashid al Syari’ah dan Perubahan Sosial, Makalah Pada Kuliah Umum, dalam rangka penutupan Kuliah Semester Genap tahun 1996/1997 Fakultas Syari’ah IAIN Imam Bonjol Padang, makalah tidak diterbitkan, (Padang, 1996/1997), h. 3
[11] Soerjono Soekanto, Pokok Sosiologi Hukum, (Jakarta: Rajawali Press, 1980),, h. 89
[12] Sebenarnya masih banyak kreatifitas sahabat dalam melakukan terobosan untuk menghadapi perubahan sosial yang terjadi sepeninggal Nabi saw. Namun dalam kesempatan ini penulis hanya mengemukakan satu contoh dari Umar Ibn al Khatab.
[13] Muhammad Said Ramadhan al Buthi (selanjutnya disebut al Buthi), al Dawabit al Mashlahat fri al Syari’ah al Islamiyah, (Beirut: Muasasah al Risalah, 1977), h. 140-141
[14] Amir Mu’allim, op cit, h. 41
[15] Ibn Qayyim al Jauziyah, I’lam al Muwaqi’in ‘an Rab al ‘Alamin, (Beirut: Dar al Fikr, tth), Juz III, h. 14
[16] al Imam al Haramain Abi al Ma’ali Abd al Malik Ibn Abdullah Ibn Yusuf al Juwaini, (selanjutnya disebut dengan al Juwaini), al Burhan Fi Ushul al Fiqh, (Kairo: Dar al Anshar, 1400 H), Juz I, h. 295

[17] Abu Hamid al Ghazali, Syifa’ al Ghalil fi Bayan al Syabah wa al Mukhil wa Masalik al Ta’lil, (Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyah, 1420 H-1999 M), Cet-1, h. 79
[18] al Syatibi, op cit, Jilid IV, h. 89
[19] Abu Hamid al Gazhali, al Mustashfa… op cit, Juz I, h. 286-287
[20] Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1995), h. 38
[21] al Buthi, op cit, h. 119-248
[22] Andi Syamsu Alam, Peningkatan Kualitas Putusan Hakim Peradilan Agama Tingkat Pertama dan Tingkat Banding, dalam Majalah Varia Peradilan, (Jakarta: Ikatan Hakim Indonesia (IKAHI), Tahun Ke XX No. 239 Agustus 2005), h. 41


DISKURSUS MAQASHID AL-SYARIAH DALAM PERSPEKTIF IBNU TAIMIYA
Prolog

Elastisitas, moderat, dan kesesuaian Islam dengan fitrah manusia adalah bentuk konkrit kebenaran Islam sebagai sebuah aturan universal yang bisa dipakai kapan saja, dimana saja, dan dalam kondisi apa saja. Syariat Islam tidak akan pernah basi sepanjang waktu dan tidak akan usam sepanjang masa. Islam adalah ajaran yang sumbernya dari Tuhan, shalih likulli zaman wa makan, karena memang sifat dan tabiat ajaran Islam yang relevan dan realistis sepanjang sejarah peradaban dunia, mulai dibukanya lembaran awal kehidupan, sampai pada episode akhir dari perjalanan panjang kehidupan ini.

Semua hukum, baik yang berbentuk perintah maupun yang berbentuk larangan, yang terekam dalam teks-teks syariat bukanlah sesuatu yang hampa tak bermakna. Akan tetapi semua itu mempunyai maksud dan tujuan, dimana Tuhan menyampaikan perintah dan larangan tertentu atas maksud dan tujuan tersebut. Oleh para ulama hal tersebut mereka istilakan dengan Maqashid al-syariah (Objektivitas Syariah).

Ketika kita berbicara tentang Maqashid, secara otomatis pikiran kita akan tertuju kepada seorang al-Syatibi. Bahkan kurang pas kalau kita melupakan peran beliau sebagai pengembang dasar-dasar teori tersebut. Namun sebenarnya beliau bukanlah orang pertama yang berbicara tentang Maqashid, juga dia bukanlah satu-satunya penarik gerbong Maqashid sekaligus peletak embrionya, sebab pada abad ke tiga hijriyyah telah muncul peletak pertama terma al-Maqashid bernama Abu Abdillah Muhammad bin ali yang popular dengan panggilan al-Turmudzi al- Hakim. Dalam buah penanya as-Shalat wamaqashiduha, al-Hajj wa asraruhu, al-furuq, dan al-ubudiyya, ia mencoba menguak tujuan ritus-ritus keagamaan dengan polesan logistik. Bahkan beberapa tahun sebelum keberadaanya, para ulama sudah mempelajari dan memunculkan ide ini, meskipun pembelajaran tersebut masih dalam kapasitas kecil.

Pada sekitar tahun 478 H. misalnya Imam al-Haramain dalam kitabnya al-Burhan membagi Maqashid syariah ke dalam tiga hal, yaitu: ad-Daruriyyat , al-Haajiyyat, dan at-Tahsiniyyat. Beliau juga dianggap sebagai orang pertama yang membagi ad-Daruriyyat ke dalam lima hal: hifdz ad-din, hifdz an-nafs, hifdz al-aql, hifdz an-nasl, hifdz al-mal.

Sepeninggal Imam al-Haramain, muncul tokoh Maqashid lain, seperti Izzuddin bin Abd as-Salam pengarang kitab qawaidu al-ahkam fi masalihal-anam. Dalam kitab itu beliau menegaskan bahwa Maqashid al-syari'ah bermuara pada pencapaian kemaslahatan dan menolak mafasid (dar'u mafasid wa jalbu al-masalih ).

Juga yang tidak kalah menarik untuk ditelusuri bahwa Imam Ibnu Taimiyah juga termasuk orang yang mengokohkan pondasi teori Maqashid dan memberi porsi banyak dalam memperkaya khasanah metodologi dan epistemologi Maqashid tersebut.

Inspirasi inilah yang kemudian mengilhami penulis merasa perlu untuk mengkaji dan menelaah teori-teori Maqashid yang dikonstruksi oleh Imam Ibnu taimiyah, dan sampai dimana teori-teori tersebut bisa berkembang dan diterima oleh kalangan ulama Ushul dan Fuqaha.


Biografi Imam Ibnu Taimiyah

Syekh Ibnu Taimiyyah adalah salah seorang ulama yang sangat populer, sehingga tidak mengherankan jika ulama-ulama sesudahnya banyak menerjemahkan biografi, prestasi, dan keberhasilan yang beliau peroleh. karena itu banyak buku-buku yang memaparkan perjalanan hidupnya, baik yang berbentuk artikel maupun yang berbentuk buku biografi. Seperti kharismatik beliau dalam pandangan para ulama, ide-ide dan pemikiran beliau yang cukup populer. Dalam makalah ini penulis akan menyebutkan sedikit tentang selayang pandang kehidupan beliau.

Ibnu Taimiyah. Nama lengkapnya adalah Taqiyuddin Abu Abbas Ahmad Ibnu Abdul Halim Ibnu Abdullah Ibnu Taimiyyah al-Harrani. Lahir di Harran pada hari senin tanggal 10 Rabiu al-awwal tahun 661H. Beliau tinggal di kota ini selama enam tahun kemudian berhijrah bersama orang tua dan keluarganya ke Damaskus pada tahun 667 H. untuk menghadiri kezaliman al-Tatar.

Syekh Islam banyak di kenal dalam berbagai bidang ilmu, bahkan ulama yang tidak seide dengan beliau pun sangat mengenalnya. Hal tersebut dapat kita lihat dalam berbagai macam karangan-karangan monumental beliau, baik dalam bidang ilmu maupun bidang seni Islam, sehingga biografi dan perjalanan hidup beliau banyak di sentuh dan diketahui oleh para ulama.

Ibnu Taimiyyah pernah di penjara di Damaskus. Dalam sirat an-Nubala di ceritakan bahwa, beliau dipenjara karena fatwanya tentang ziarah Kubur. Di tempat inilah beliau mengakhiri hidupnya, yaitu pada hari senin tahun 728 H, pada usianya yang kira-kira mencapai 68 tahun.

Guru dan Murid Imam Ibnu Taimiyyah

Dari kalangan guru-guru beliau, Ibnu katsir menjelaskan, selain berguru pada ayah dan kakeknya, beliau juga berguru pada ulama-ulama yang datang luar kota. Dari pernyataan tersebut dapat di ambil kesimpulan bahwa Imam Ibnu Taimiyyah banyak berguru pada ulama-ulama besar diantaranya: Zainuddin Abu al-Abbas Ahmad bin Abdu ad-Dayim al-Maqdisy (wafat tahun 667 H), Abd. Rahman bin Muhamad al-Maqdisy (wafat 682 H), Syaraf ad-Din Abu al-Abbas al-Maqdisy (wafat tahun 694 H), al-Munjy bin Usman at-Tanukhy (wafat tahun 694 H).

Adapun dari kalangan murid-murid beliau, disini dapat disebutkan seperti: al-Hafidz Jamaluddin Abu al-Hajjaj al-Massyi (wafat tahun 742 H), Muhamad bin Ahmad bin Abdu al-Hadi al-Maqdisy (wafat tahun 744 H), Ibnu qayyim al-jauziyah, al-Hafidz Syamsuddin Atsahaby (wafat tahun 748 H), al-Qady Abu al-Abbas al-Maqdisy (wafat 771 H).
________________________________________
Karya-karya Imam Ibnu Taimiyah

Salah satu cara untuk mengetahui standar keilmuan seseorang dapat dilihat dari karya-karya yang dihasilkan. Sebab karya tersebut secara langsung menunjukkan kapaisitas keilmuan penulis. Melalui buku penulis melontarkan gagasan dan Ilmuanya, begitu juga dengan Imam Ibnu Taimiya kita dapat mengetahui standar keilmuan beliau dari produk-produk karya ilmiyah yang telah dia lahirkan. Diantara karya-karyanya adalah: Karangan yang diterbitkan (dicetak) diantaranya, Majmu al-Fatawa 35 adalah karangan beliau yang paling monumental, sebuah kitab yang mengupas masalah fiqh, akidah, tauhid ,dll. Dar'u taa'rud al-aqli wan-naqli

Kitab ini merupakan salah satu bukti bahwa Imam Ibnu Taimiyah adalah seorang ulama yang ahli dalam bidanya. al-Manhaj as-sunah an-nabawiyah fi naqdy al-kalam syi'ah wa al-qadariyah kitab al-Manhaj ini merupakan salah satu bukti bahwa Ibnu Taimiyah seorang ahli hadits yang mana membahas problematika-problematika hadits. Tafsir a'yatu asykalats ala' katsirin min al-ulam. Dalam kitab ini beliau menjelaskan tentang eksistensi al-Qur'an dan as-Sunnah sebagai sumber-sumber syariat.

Imam Ibnu Taimiyah dan Teori Maqashid al-Syariah

Berijtihad tidaklah semudah membalikkan telapak tangan, atau sekedar merangkai bambu untuk membuat sangkar burung bagi pengrajin sangkar. Namun, disana ada syarat-syarat Ijtihad, baik berhubungan dengan materi atau pelaku ijtihad, maupun objek atau sasaran ijtihad. Syarat-syarat ini harus dipenuhi oleh seorang mujtahid yang akan melakukan aktivitas ijtihad. Sehigga, hukum yang dia telorkan dianggap sebagai produk yang dapat dipertanggung jawabkan di hadapan Allah Swt.

Secara global, syarat seorang mujtahid ada dua, yaitu menguasai lisan al-Arab -bahasa Arab beserta ilmu-ilmunya- dan menguasai wacana syari'at serta tujuan-tujuan disyari'atkan sebuah hukum (perintah dan larangan) yang sangat santer disebut sebagai Maqashid al-Syariah.

Pada periode generasi pertama, yaitu generasi para sahabat dan tabi’in, dua syarat di atas seakan tidak dibutuhkan. Hal tersebut karena mereka adalah bangsa Arab yang masih memiliki karakteristik kearaban yang kuat dan belum berbaur dengan orang bangsa ajam (orang selain Arab;red). Sehingga, mudah bagi mereka untuk memahami sumber –sumber tasyri' notabene berbasa Arab. Begitu juga dengan syarat kedua, kerap mereka tidak butuhkan sebab interaksi mereka dengan Rasul memugkinkan mereka untuk megetahui sebab-sebab dan latar belakang di turunkannya wahyu. Di samping karena kesucian hati yang turut membantu untuk mengetahui maksud-maksud disyariatkannya sebuah hukum.

Akan tetapi, setelah periode ini berakhir, datang periode berikutya yaitu periode yang sudah megalami sedikit dekadensi dan pergeseran, terutama berkaitan dengan kedua syarat ijtihad di atas. Saat ini para ulama sudah banyak berpetualang ke berbagai daerah, sehingga banyak berbaur dengan kalangan non Arab. Dari peradaban ini, sedikit banyak telah menpengaruhi watak kearaban tersebut, di samping karena eksistensi mereka yang jauh dari pada masa turunnya wahyu.

Oleh karena itu pada satu sisi, dibutuhkan kaedah-kaedah yang berkenaan dengan bahasa Arab dan pada sisi lain juga dibutuhkan yang berkenaan dengan Maqashid al-Syariah. Mengenai kaedah pertama, para ulama sudah mengkodifikasinya dalam bentuk ilmu ushul al-lugah, yang kemudian merupakan objek pembahasaan usul fiqh.

Kalau para ulama mempelajari kaidah-kaidah bahasa secara seksama, lain halnya dengan kaedah-kaedah Maqashid al-Syariah. Sebab, kaidah-kaedah ini masih belum mendapatkan porsi yang pas dalam pembelajaran dan objek perhatian mereka. Mereka hanya memberikan porsi secuil yang mereka letakkan dalam bab analogi (qiyas), padahal kaedah-kaedah tersebut merupakan salah satu syarat ijtihad.

Demikian pula usul fiqh, ia telah kehilangan salah satu objek bahasan penting. Sampai kemudian Imam Ibnu Taimiyah pada abad ke-enam hijriyah datang untuk menutupi kekurangan yang ada, dan memperkaya bangunan kajian hukum Islam dalam teori-teori Maqashid al-Syariah.

Di bawah ini, penulis akan bercerita tentang tokoh legendaries ini, sehubungan dengan teori Maqashidnya yang merupakan inti pembahasan pada makalah ini.

A. Definisi Maqashid al-Syariah Versi Ibnu Taimiyah

1. Definisi Maqashid menurut etimologi:
Sebelum mengetahui lebih lanjut definisi Maqashid menurut etimologi sebaiknya dilakukan istiqra tentang tata cara penggunaanya ke dalam bahasa Arab, dan mengetahui asal-usul kalimat tersebut, serta melihat sejauh mana kolerasinya dengan makna syara’.

Maqashid berasal dari fii'l tsulasi (ق ص د، يقصد، قصدا), kalimat ini seringkali dipergunakan dengan makna yang berbeda. Sebagaimana yang disebutkan pada mu'jam bahasa (lisan al-Arab):
• al- I'timad wa al- I'tisham الإعتماد والإعتصام، وطلب الشئى
Dalam kamus misbah la-munir di katakan, قصد الشيئ له ، وإليه قصد من باب ضرب : طلبته بعينه
• Adil dan moderat, atau tidak berpihak pada satu sisi, sebagai mana firman Allah ومنهم مقتصد
• Istiqamu al-Tariq, sebagaimana firman tuhan وعلى الله قصد السبيل
• al-Qurbu, sebagaimana firman Tuhan dalam al-Qur'an, لو كان عرضا قريبا وسفرا قاصدا
• al-Kasr (mematahkan) sebagaimana kalau dikatakana(قصدت العود قصدا)
Setelah melakukan istiqra tentang bagaimana penggunaan mufradat ini dalam bahasa Arab, maka jelaslah bahwa makna asli Maqashid adalah makna yang pertama yaitu الإعتماد والإعتصام

2. Definisi menurut terminologi.
Mengenai Maqashid secara terminologi, para ulama Ushul sudah memberikan beberapa definisi. Penulis hanya akan mengutarakan definisi Imam Ibnu Taimiyah mengingat jumlah ulama Ushul yang sangat besar sehingga tidak memungkinkan untuk dicover dalam tulisan ini.

Adapun persoalan yang dianggap penting untuk dipertegas disini adalah mengetahui terma-terma Ibnu Taimiyah yang sering dia gunakan dalam konteks maqashid, dimana dengan mengetahui terma-terma tersebut, kita bisa menangkap
________________________________________
makna-makna daripada Maqashid yang dibangun oleh Ibnu Taimiyah. Selanjutnya dari terma tersebut nanti, akan membawa kita untuk mengenal teori-teori Maqashid versi Imam mujtahid Ibnu Taimiyah. Adapun dari terma-terma tersebut adalah:

1. Pada perbuatan Allah terdapat tujuan yang dicintai dan balasan yang agung.
2. Al-Hikma merupakan hasil daripada tujuan Allah dan maksud perbuatan tersebut.
3. Barangsiapa yang menginkari bahwa dalam syar'iat mencakup mashlahat dan Maqashid terhadap manusia di dunia dan di akhirat, maka hal tersebut menunjukkan kesalahan yang jelas. Hal tersebut diketahui melalui al- darurat.

Barangkat dari statment tersebut maka penulis akan mengabstraksikan pandangan-pandangan Maqashid Ibnu Taimiyah dalam beberapa point sebagai berikut:
1. Bahwa Imam Ibnu Taimiyah menggunakan kalimat al-awaqib, al-gayat, al-manaf'i, al-Maqashid, al-hukm, al-masaleh, al-mahasin dengan pengertian yang sama.
2. Imam Ibnu Taimiyah mengatakan bahwa Allah memiliki tujuan dan maksud yang sama pada penciptaan dan perintahnya.
3. Sesungunya ketika tujuan yang diinginkan oleh Allah secara syar'i tercapai, maka hal itu memastikan terealisasinya ubudiyyah kepadanya.

Setelah membaca terma Maqashid kemudian mengetahui pemahaman Maqashid versi Ibnu Taimiyah, maka selanjutnya kita melangkah kepada pengertian syari'at, dimana penulis akan menelusuri apakah Ibnu Taimiyah sepakat dengan ulama-ulama Ushul tentang definisi syariah, ataukah ada perbedaan mendasar dalam pengertian tersebut, yang nantinya akan berimplikasi pada produksi hukum yang berbeda.

b. Definisi Syariah Versi Ibnu Taimiyah

Dalam mendefinisikan syr'iat, Imam Ibnu Taimiyah memiliki definisi yang lebih umum dibandingkan ulama-ulama Ushul dan fuqa'ha yang lain. Akan tetapi ada sebagian ulama yang memiliki definisi yang sama dengan Imam Ibnu Taimiyah seperti halnya Abu Bakr al-A'jiri, beliau mendefinisikan syar'it sebagai “segala sesuatu yang disyariatkan oleh Allah yang mencakup akidah wal-ahkam –hukum-” dengan dalil bahwa kalimat الشرعة adalah الشريعة sebagaimana firman Allah:
(لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا) وقال ايضا: (ثم جعلناك على شريعة من الأمر فاتبعها)
Dan kalimatالمنهج berarti الطريق sebagaimana firman Allah:
قال الله تعاللى (وان لواستقاموا على الطريقة لأسقيناهم ماءا غدقا)
Ibnu Taimiyah juga mengkritik ulama-ulama yang mengatakan bahwa syariah hanya terfokus pada hukum saja, tidak ada kaitannya dengan problem-problem akidah. Beliau mengatakan "pada realitasnya syar'iat yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi Muhammad meliputi kemaslahatan dunia dan ahkirat, dan syari'at adalah apa-apa yang tercantum dalam al-kitab dan al-sunnah, dan semua yang direalisasikan oleh salaf yang berkaitan dengan akidah, al-ushul, al-ibadat, politik, peradilan, pemerintahan.

Demikianlah definisi dan pemahaman sederhana al-Maqashid dan al-syariah yang bisa dilihat dalam cara berpikir Imam Ibnu Taimiyah.

C. Pandangan Ibnu Taimiyah terhadap al-Dharuriyat al-Khamsa

Jika konsep Maqashid adalah akumulasi ide-ide Ushuliyyah sepanjang sejarah, maka para ulama yang datang belakangan tidak lain hanyalah mengadopsi akumulasi ide-ide tersebut. Salah satu contoh yang bisa kita ambil adalah Imam al-Ghazali, dimana konsep Ushuliyyah yang ia bangun tak lain hanyalah merupakan representasi dan resistematisasi dari konsep-konsep yang telah dikonstruksi oleh gurunya al-Juwaeni.

Dalam konsep Maqashidnya, Imam Syatibi membagi mashlahat menjadi tiga bagian: pertama, ad-Dharuriyyat yaitu hal-hal yang mesti ada dalam mencapai maslahat dunia dan agama, yang terkenal dengan ad-dharuriyyat al-khamsa -hifdsu ad-din, hifdsu an-nafs, hifdz al-aql, hifds al-nasl dan hifds al-mal-. Kedua, al-hujiyyat yaitu hal-hal yang diperlukan dalam mewujudkan suatu mashlahat dengan menghadirkan kemudahan dan menghilangkan kesulitan dan kesukaran. Seperti, berbuka puasa bagi orang yang sakit, dan disyari'atkanya menjama’ shalat bagi seorang musafir. Dan yang ketiga adalah at-tahsiniyyat yang berarti hal-hal yang sesuai dengan adab, dan kebiasaan yang jauh dari perilaku buruk yang bertentangan dengan akal sehat dan etika manusia. Seperti menutup aurat dan berlebih-lebihan dalam segala hal. Tiga hal tersebut merupakan interpretasi dari maksud dan tujuan Maqashid al-syariah yang terkandung dalam teks hukum guna mewujudkan kemaslahatan ummat manusia.

Dalam hal ini Ibnu Taimiyah berbeda dengan Syatibi’ dia menambahkan bahwa konsep ad-daruyyat bukan hanya terfokus pada lima pembahasan saja -al-kulliyah al-khams- yang merupakan trend kajian Ushuliyah klasik. Meski dianggap penting oleh Ibnu Taimiyyah, namun secara substansial konsep tersebut sudah tidak lagi memadai untuk mengawal perkembangan dinamika ijtihad kontemporer. Untuk itu Imam Ibnu Taimiyyah menambahkan nilai-nilai universal lainnya seperti: fitra, kebebasan, toleransi, egalitarisme, dan hak asasi manusia.

Konsep Imam Ibnu Taimiyyah tersebut kemudian diamini oleh beberapa ulama pada masa sekarang ini. Diantaranya adalah Syekh al-Gazali dan Ahmad al-Khumalisi. Mereka termasuk para ulama yang mengikuti jejak Ibnu Taimiyah dengan mengaktualisasikan konsep-konsep yang disusung oleh beliau.

Untuk memperkuat konsep yang dimiliki oleh Imam Ibnu Taimiyah selanjutnya kita kembali bisa melihat bahwa mayoritas ulama usul membagi mashlahat ke dalam dua sisi, maslahat duniawi dan maslahat ukhrawi, dimana mashlahat duniawi hanyalah terfokus pada ad-daruriyyat yang lima tadi. Dari sinilah, Imam Ibnu Taimiyah kemudian mengkritisi ulama-ulama ushul tentang pengkrucutan terasebut. Dan mengatakan "mayoritas ulama Ushul tidak memperhatikan secara seksama tentang al-ma'rifa yang disukai oleh Allah dan Rasulnya. Atau dengan kata lain bahwa mayoritas ulama tidak memperhatikan maslahat sebuah hukum kecuali hanya pada amsalih al-mal wa al-badan. adapun mashlahat implisit dalam qalbu dan nafsu seperti apa-apa yang bermanfaat bagi manusia berkat buah keimanan yang tinggi, serta kerugian-kerugian yang disebabkan oleh kekhilafan dan nafsu ammarah sebagaimana dalam firman Allah,

ولاتطع من أغفلنا قلبه عن ذكرك وانبع هواه وكان امره فرطا .(الكهف 28(
وقال تعالى فأعرض عن من تولى عن ذكرنا ولم يرد إلا حياة الدنيا

Tidak mendapat perhatian yang tinggi oleh ulama Ushul.
Sebelum menganalisa nalar intelektual Imam Ibnu Taimiyah dalam kajian Maqashid, hendaknya ada pendahuluan terlebih dahulu, supaya kita bisa menkolaborasikan antara Imam Ibnu Taimiyah dengan ulama yang lain dan kemudian kita dapat menarik kesimpulan dan memberikan fonis yang sesuai atas nalar intlektul tersebut.

Dalam sejarah Maqashid kita temukan bahwa ulama ushul membagi atau mengklasifikasi Maqashid dalam dua sisi yaitu: Maqashid al-dunyawi wa Maqashid



muh syahda
Duktur



Jumlah posting: 27
Age: 27
Registration date: 30.08.07


Subyek: BAGIAN KE EMPAT Mon Sep 10, 2007 9:16 pm
________________________________________
al-ukhrawi. Yang mereka maksudkan dengan Maqashid ukhrawi adalah mensucikan jiwa dari hal-hal yang keji, seperti latihan pembersian jiwa dan mensuciaan moral, yang bisa membantu untuk mencapai keselematan dan kebahagiaan akhirat. Maqashid ukhrawi juga terkadang berhubungan dengan masalah-masalah dunia seperti wajibnya kaffarah dengan harta, dimana pahala orang bayar kaffarah sampai kepada orang yang membayar kaffarah tersebut.

Menurut al-Juwaeni -ulama Ushul- ibadah tersebut tidak berkaitan dengan Maqashid dan tidak pula berkaitan dengan ad-daruriyyat atau al-hajiyyat dan at-tahsiniyyat dan juga tidak berkaitan dengan tujuan-tujuan daf'iyyah atau memberikan manfaat.

Dari pernyataan tersebut diatas bisa disimpulkan bahwa Imam Ibnu Taimiyah berbeda dengan kebanyakan ulama ushul yang menganggap bahwa syariah diturunkan untuk kemashlahatan manusia di dunia dan di akhirat, dimana maslahat tersebut kembali kepada manusia, tidak kembali kepada Allah. Dan menurut Imam ar-Rasi dalam kitabnya al-mahsul konsep maslahat tersebut adalah konsep yang sudah disepakati oleh para ulama ushul.

Sisi perbedaan antara Imam Ibnu Taimiyyah dengan ulama ushul bisa kita lihat pada kitab as-sahih dimana ia mengatakan "ulama salaf menggap bahwa ma'rifatullah dan mencintainya termasuk dalam bentuk maqshid lizatih, karena Allah berhak untuk disembah, dan Allah mencintai hambanya yang menuruti perintanya dan memurkai hambanya yang melaksanakan laranganya. Juga Allah menyukai hambanya yang selalu bertaubat dan benci kepada kekafiran. Semua hal tersebut mengandung hikmah yang agung dan Maqashid yang mulia.

Keberanian Ibnu Taimiyah untuk berbeda dengan para ulama ushul memang cukup beralasan. Sebagai ulama yang dianggap kontraversial, beliau berbeda dengan ulama ushul atas berbagai alasan yang bisa disebutkan sebagai berikut; Pertama, mayoritas ulama ushul terpengaruh oleh para filsuf dan ulama kalam dalam hal metodologi istimbat hukum. Sehingga mereka –ulama Ushul- menganggap bahwa Maqashid syariah hanyalah berkisar pada kemaslahan hidup manusia . Kedua, teori Maqashid mayoritas ulama ushul terbatas pada anggapan bahwa kemaslahatan hanya kembali kepada umat manusia. Ketiga, kebanyakan ulama ushul beranggapan bahwa tidak ada illat dalam ibadah akan tetapi hanya sekedar at-tahakkum.

D. Tujuan dan Alasan Munculnya Maqashid al-Difai versi Ibnu Taimiyyah.

Tujuan pokok dari langkah inovatif Imam Ibnu Taimiyyah, seperti yang dia kemukakan dalam karangannya adalah, agar Maqashid mempunyai kedigjayaan dalam meminilisir khilafiyah, dan menjadi nilai universal yang menjadi pijakan hukum dalam skala lintas terotorial-geografis. Adapun Maqashid al-difaiyyah, diantaranya:
a. Mukhalafa al-musyrikin
Hal tersebut bisa kita lihat karangan Ibnu Taimiyyah iq'tida' al-shirata al-musthakim
b. Mukhalafah al-syayatin
Imam Ibnu Taimiyyah juga menganggap bahwa hal ini sebagai Maqashid al-syariah. Sebagaimana sabda Rasulullah
لا يأكلن احدكم بشماله ولا يشربن بها فلإن الشيطان يأكل بشماله ويشرب بها
c. Mengajak untuk berjihad di jalan Allah.
Beliau melihat bahwa mengajak ke jalan Allah dan Rasulnya adalah suatu kewajiban bagi tiap-tiap muslim. Dan wajib membunuh orang yang meninggalkan syri'at Allah.

Kalau kita memperhatikan secara seksama Maqashid tersebut, maka dapat dideteksi bahwa Maqashid tersebut kembali kepada hifdz ad-din. Wa allahu wa'lam

E. Pilar Maqashid versi Imam Ibnu Taimiyah

Menajamkan dan mengfungsikan rasio merupakan sarana terciptanya kesinambungan antara wahyu dan realita. Akan tetapi disini tidak dikenal yang namanya mendewakan rasio dan menjadikannya sebagai satu-satunya sumber kebenaran, melainkan rasio harus tetap berpegang teguh pada intisari teks. Dalam mengkaji dan membahas subtansi sebuah hukum kita dituntut untuk mengetahui hikmah dan illat serta sebab adanya sebuah teks syariat. Oleh sebab itu Imam Ibnu Taimiyyah menjadikan pembahasan illat dan al-masaleh serta al-mafsadah sebagai rpilar dari Maqashid as-syariah.

Melihat realita yang terus berkembang, maka kita dituntut untuk memahami hukum syariat secara realities dan fleksibel. Hal tersebut kemudian menjadikan syari'at sebagai jembatan yang mengantarkan manusia menuju pintu kemaslahatan dan kebahagiaan, bukan ancaman yang membelenggu, apalagi mempersulit gerak-gerik manusia.

Kalau melihat karangan-karangan Imam Ibnu Taimiyah maka kita akan menemukan peran akal sangat terbatas untuk mengetahui apakah ini maslahah atau mafsadah. Dalam hal ini ulama tentunya berbeda pendapat dalam menyikapi hal tersebut. Diantaranya as-Syatibi yang menawarkan metode penggalian Maqashid yang diandaikan dapat mengsingkronkan antara suara teks dengan maknanya, sekaligus dapat menjembatani silang pendapat antara aliran literalistik dengan subtansialistik. Metode tersebut adalah dengan memahami teks yang bermuatan perintah atau larangan secara eksplisit, melihat perintah dan larangan, mengetahui maksud Tuhan yang eksplisit-elementer maqshudal-asli sekaligus yang implisit-subsider maqshud al-tab'i dan istiqra'

Nah, pola pencarian spirit teks versi Syatibi ini secara gamblang menunjukkan bahwa peran syatibi lebih tepat disebut sebagai upaya pengukuhan bayan, bukan transformasi usul fiqhi dari teoritis ke nalar argumentatif. Sebab Syatibi sendiri secara tegas mengatakan "tidak ada peran nalar dalam Maqashid syariah", dan rasionalisme semata hanya memberikan secuil pedoman kehidupan. Hal ini disebabkan karena Syatibi berpegang teguh pada madzhab al-asyaira' ketika menegaskan

"ان العقل لا يحسن ولا يقبح"

Tetapi, bagi Izzuddin bin Abdussalam, adalah keliru jika nalar tidak di jadikan piranti guna menentukan kemaslahatan. Untuk itu dia menilai bahwa konklusi-konklusi rasio dari beberapa objek penelitian, adat kebiasaan dan asumsi-asumsi yang dianggap valid punya peran besar memilah dan memilih kemaslahatan dan kerusakan duniawi. Pun tanpa menafikan jika kemaslahatan dan kerusakan ukhrawianya dapat diketahui melalui suara wahyu divine revelation.

Peran nalar semakin mendapat porsi luas di tangan Najmuddin at-Thufi. Inti teorinya adalah memberikan supremasi terhadap kemaslahatan dan menolak dikotomi antara kemaslahatan legal dan illegal, karena menurutnya, tujuan syar'iat adalah kemaslahatan yang senantiasa harus digapai, baik didukung oleh teks-teks ilahiyyah maupun tidak.

Adapun ketika Ibnu Taimiyah menganggap bahwa nalar juga memberikan supremasi hukum yang berdiri sendiri, sebagaimana halnya as-Syara’, maka ketika itu beliau mengadakan pengecualian yaitu pada batasan yang terentu dari mashlahat, diamana akal tidak mengetahui balasan ukhrawi dari pahala dan



muh syahda
Duktur



Jumlah posting: 27
Age: 27
Registration date: 30.08.07


Subyek: BAGIAN KE LIMA Mon Sep 10, 2007 9:18 pm
________________________________________
siksaan. Adapun yang memiliki otoritas untuk mengetahui semua itu tidak lain adalah teks syariat.

Nalar juga tidak berperan untuk membedakan mana yang haq dan mana yang bathil, atau al-masaleh wal-mafsadah. Akan tetapi nalar hanya bisa membedakan antara yang bermanfaat dan tidak bermanfaat pada hal-hal yang bebentuk hissiyyah. Adapun pada persoalan-persoalan yang berbentuk perbuatan, dimana perbuatan tersebut memberikan manfaat atau mudarat bagi yang melakukannya, sesunggunya akal tidak dapat mengetahui secara detail dan pasti, dan tidak ada yang bisa memberikan petujuk yang pasti kecuali dengan ar-risalah as-samawiyyah.


Konklusi:

• Maqashid syariah yang dibangun oleh Ibnu Taimiyyah adalah segala bentuk hukum syariah yang disyari'atkan oleh Allah baik yang berkaitan dengan aqidah maupun yang berkaitan dengan al-ahkam
• Ad-dharuriyyat, al-hajiyyat, dan at-tahsiniyyat merupakan interpretasi hikmah, maksud, dan tujuan dari syariat yang di tetapkan dalam rangka mewujudkan kemaslahatan. Dan kemudian melahirkan undang-undang hidup yang universal yang dielaborasi dari teks-teks syariat.
• Menjunjung tinggi Maqashid memerlukan pisau analisis yang tajam, sebab syari'at bukanlah ajaran yang terbelakang juga tidak kontekstual atau kehilangan ruh sucinya, akan tetapi dalam perjalanannya syariat akan terus sejalan kebutuhan ummat manusia dan senantiasa mampu mampu menjawab segala tantangan zaman.
• Pembahasan illat, maslahat dan mafasid merupakan pilar dari pada Maqashid.
• Nalar merupakan salah pedoman yang dijadikan mediator guna menentukan maslahat.

Referensi.
1. Al-Qur'an Al-Karim
2. Ibnu Mandzur, Lisan Al-Arab.
3. DR. Yusuf Ahmad Muhammad Al-Badawy, Maqashid Al-Syariah ‘Inda Ibni Taimiyah.
4. Imam Ibnu Katsir, Bidaayah Wan-Nihayah.
5. Al-Imam As-Dsahabi, Siratun-Nubalaa.
6. Syekh Al-Islam Ibnu Taimiyyah, Majmu' Fatawa
7. Imam al-Syatibi, Al-Muwafaqat.
8. Imam al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari.
9. Imam Al-Gazali, Al-Mustashfaa.
10. Ibnu Abd As-Salam, Qawaid Al-Ahkam.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar