PENDAHULUAN
Hadis Rasulullah adalah sebagai peedoman hidup yang utama setelah al-Qur’an. Tingkah laku manusia yang tidak ditegaskan ketentuan hukumnya, tidak diterangkan cara mengamalkannya, tidak diperindikan menurut dalil yang masih utuh, tidak dikhususkan menurut petunjuk dalil yang masih mutlak dalam al-Qur’an, hendaklah dicari penyelesaiannya dalam al-Hadis. Suatu problema, saat hadis tersebut diketemukan banyak sekali yang tidak shohih, bahkan banyak hadis palsu. Banyak kaum muslim pula ragu tentang hadis yang mereka jadikan pedoman. Bahkan mereka yang sudah meyakini suatu hadis, hanya karena hal kecil mereka meninggalkan hadis tersebut dikarenakan tidak menemukan kebenaran hadis.
Setiap zaman senantiasa muncul para pemikir yang tertarik untuk meneliti hadis. Ini dapat di lihat dari buku-buku ilmu hadis yang banyak berkembang dewasa ini. Kajian hadis dalam karya-karya tersebut pada umumnya bersifat filosofis. Para penulis lebih banyak membicarakan apa yang seharusnya disebut hadis, bukan apa senyatanya dari hadis tersebut. Sementara kajian yang didasarkan pada pendekatan murni ilmiah, baru terjadi pada abad 19, yang dilakukan oleh para orientalis. Hingga ukiran pena merekan sampai sekarang digunakan umat islam sebagai jalan meneliti suatu hadis.
PEMIKIRAN HADIS KONTEMPORER
A. Ahmad Amin
Lahir di Kairo, pada 1878 dan meninggal pada 30 Mei 1954. Pernah menjadi Guru Besar di Universitas Kairo pada 1934-1941. Dia dikenal sebagai sejawaran Islam. Adapun karya-karyanya: Fajrul Islam, Duhal Islam, Zuhrul Islam, dll.
Ahmad Amin menjabarkan tujuh aspek penting dalam kritik hadis:
1. Tidak adanya pembukuan
2. Pemalsuan hadis
3. Sebab-sebab pemalsuan hadis
4. Gerakan Ulama’ untuk meluruskan pemalsuan dan langkah-langkah yang diambilnya dari berbagai cara
5. Tokoh-tokoh hadis terkemuka
6. Usaha-usaha yang diambil dari pembukuan hadis
7. Khazanah hadis dalam penyebaran kebudayaan
Ahmad Amin menganggap pemalsuan Hadis telah terjadi semenjak Rasul masih hidup. Berdasarkan hadis من كذب علي متعمد فليتبوء مقعده من النار. Amin tak percaya kalau semua para sahabat bersifat ‘adil. Alasannya: di antara para sahabat saja sering terjadi kritik-mengkritik. Thalhah, Zubair, Aisyah Vs. Ali, Muwaiyah dan Amr bin Ash Vs. sahabat lain. Juga ditambah dengan adanya al-fitnah al-kubra I (pasca kematian Utsman) dan al-fitnah al-kubra II (pasca kematian Ali).
Dari peristiwa tersebut para sahabat tidak netral lagi. Terjadi blok-blok dan perang mengeluarkan hadis sesuai kepentingannya masing-masing, dan menyerang yang lain. Generasi pasca tabi’in hingga sekarang yang mengkultuskan bahwa para sahabat ‘adil semua.
Amin memperkuat dengan alasan lainnya: Ibnu Abbas menolak hadis Abu Hurairoh yang berbunyi ‘Barangsiapa membawa mait, maka berwudhulah’. Aisyah juga menolak hadis Abu Hurairoh berbunyi ‘barangsiapa bangun dari tidurnya maka basuhlah tangannya’.
B. Fazlur Rahman
Fazlur Rahman lahir pada tahun 1919 di daerah Barat Laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermazhab Hanafi. Ketika itu Rahman belum terpecah kedalam negara Merdeka yakni India Pakistan. Rahman dikenal sebagai seorang pemikiran Islam Liberal seperti Syah Wali Alloh, Sir Syayid Ali dan Iqbal. Sejak kecil sampai umur belasan tahun selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menggali ilmu tradisional dari ayahnya seoarang Kiyai yang mengajar di masrasah tradisonal. Ketika usia Rahman 10 tahun, dia hafal Al Quran. Rahman juga meneria ilmu Hadist dan ilmu Syariah lainnya.
Pendekatan historis dalam “penafsiran situasional” ala Fazlur Rahman mengisyaratkan adanya beberapa langkah strategis. Pertama, memahami makna teks Nabi kemudian memahami latar belakang situasionalnya, yakni menyangkut situasi Nabi dan masyarakat pada periode nabi secara umum (asbab al-wurud makro), termasuk di sini pula sebab-sebab munculnya hadis (asbab al-wurud mikro). Di samping itu juga memahami petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang relevan. Hal ini penting, karena Rahman memandang bahwa kreterium penilai yang handal untuk otentisitas pemaknaan hadis adalah dua hal, yakni sejarah dan al-Qur’an. Dari langkah ini dapat dipahami dan dibedakan nilai-nilai nyata atau sasaran hukumnya (ratio legis) dari ketetapan legal spesifiknya, dan dengan demikian dapat dirumuskan prinsip idea moral dari hadis tersebut. Langkah berikutnya adalah penumbuhan kembali hukumnya, yakni prinsip idea moral yang didapat tersebut diaplikasikan dan diadaptasikan dalam latar sosiologis dewasa ini. Inilah yang dimaksud Rahman dengan “pencairan” hadis menjadi “sunnah yang hidup”. Dengan demikian, penafsiran situasional Rahman ini mengkombinasikan pendekatan historis dengan pendekatan sosiologis.
Dengan fenomena historis tersebut, yang menjadi perhatian akademis atau kegelisahan akademis Fazlur Rahman, adalah:
1. Umat Islam mengalami krisis metodology yang tampaknya sebagai penyebab kemunduran pemikiran Islam ke masa depan, karena menurutnya metodology sebagai titik pusat penyelesaian krisis intelektual Islam.
2. Pada zaman Sahabat awal periode I, umat Islam menggunakan dua sumber pokok (al-Qur’an dan Hadits) yang sifatnya sangat dinamis dan historis, tetapi pada akhir periode I dan awal periode II pemikiran keagamaan umat Islam menjadi normatif yang sifatnya kaku dan formal, sehingga hasil pemikiran Islam bersifat a hirtoris dan dokmatis. Fenomena ini disebabkan oleh pengaruh (penetrasi) pemikiran Barat.
3. Fazlur Rahman, melihat ada kekeliruan konsepsional pemikiran sarjana-sarjana Barat tentang konsep Sunnah yang menyebabkan sarjana-sarjana Barat tersebut menolak konsep Sunnah Nabi.
4. Rahman menyatakan bahwa ketidakserasian hubunganantara “Sunnah - Ijtihad - dan ijma’” dan evolusi serta perkembangan Sunnah Nabi menjadi Hadits, yang menurutnya pemikiran umat Islam akan menjadi statis dan menghadap ke masa lampau. Melihat fenomena ini Rahmanmenyatakan umat Islam memerlukan pemikiran secara metodologis tentang Islam Normatif dan Islam Historis dengan membedakannya secara tegas.
Dalam mengkaji karya-karya Fazlur Rahman, kita perlu mengetahui metode-pendekatan yang digunakan dalam menulis karya-karyanya. Fazlur Rahman, sering menyebutkan dua istilah metodik dalam buku-bukunya yaitu Historico critical method dan Hermeneutic method. Kedua istlah tersebut merupakan ”kata kunci” untuk menelusiri metode pemikiran Fazlur Rahman.
1. Historico critical method (metode kritik sejarah), merupakan sebuah pendekatan kesejarahaan yang pada prinsipnya bertujuan menemukan fakta-fakta obyektif secara utuh dan mencari nilai-nilai (values) tertentu yang terkandung di dalamnya.
2. Hermeneutic method yaitu metode untuk memahami dan menafsirkan teks-teks kuno seperti kitab suci, sejarah, hukum juga dalam bidang filsafat.
Sehubungan dengan ini, ”Fazlur Rahman membuat kategori Islam menjadi dua, yaitu: Islam Normatif dan Islam Historis. Critical History sebagai sebuah metode yang digunakan sepenuhnya oleh Fazlur Rahman dalam mengkaji Islam historis dalam segala aspeknya. Pengembangan metode ini oleh Fazlur Rahman tampak dengan jelas dalam kajian-kajian historisnya, seperti dalam bukunya Islamic Methodology in History dan Islam andModernity Transformaton of an Intellectual Tradition. Critical history oleh.
C. Nashirudhin Al-Bani
Syaikh Nashiruddin al-Albani lahir tahun 1914 masehi atau bertepatan dengan tahun 1333 Hijriyah, di ibukota Albania saat itu, Asyqodar. Keluarga beliau boleh dibilang termasuk kalangan kurang berada, namun bertradisi kuat dalam menuntut ilmu agama. Ayahanda beliau bernama al-Haj Nuh, lulusan lembaga pendidikan ilmu-ilmu syari’ah di ibukota negara dinasti Utsmaniyah (kini Istambul) dan menjadi rujukan orang-orang dalam masalah agama karena keluasan ilmunya.
Albani dan juga ulama masa kini cukup melakukannya dengan Library Reseach. Karena memang pengembaraan fisik keluar masuk satu negeri ke negeri yang lain meneliti kebenaran mata rantai dan silsilah sanad tidak diperlukan lagi. Berdasarkan hal di atas maka penilaian Albani paling tidak mempunyai tiga kekuatan dengan paparan sebagi berikut:
Apabila Hadits tersebut asalnya adalah Hadits shahih melalui penilaian ulama Hadits sebelumnya kemudian dikuatkan keshahihannya oleh Albani maka Hadits tersebut mempunyai kekuatan mengikat yang bisa dijadikan landasan fiqih dalam menggali hukum-hukumnya. Sementara itu apabila Hadits tersebut adalah Hadits yang di nilai maudlu’ oleh Albani, maka dalam hal ini Hadits tersebut tidak bisa di jadikan hujjah dan harus beralih ke Hadits lain. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa penilaian Albani telah di akui oleh ulama sesuai dengan standar penilaian ulama Hadits pada umumnya bahkan dalam beberapa hal Albani menampakkan ketelitian dan kejeliannya mengungkap Hadits-hadits maudlu’ yang selama ini tidak di ketahui banyak orang. Disatu sisi yang lain, Albani tidak menilai suatu Hadits dengan penilaian maudlu’ kecuali dengan jelas ia menyatakan alasan-alasannya mengapa Hadits tersebut tidak bisa diterima baik melalui Jarh maupun lainnya, yang dalam hal ini menurut penulis siapapun yang membaca alasan-alasan Albani dan karyanya akan sangat sukar untuk tidak menerimanya, apalagi mengingkarinya.
Kemudian Hadits-hadits yang di dla’ifkan oleh Albani, dalam hal ini penulis sepakat dengan apa yang dikatakan Syaikh Yusuf al-Qaradhawi bahwa pendla’ifan Syaikh Albani masih memungkinkan di diskusikan sebab kadang-kadang ada pula ulama sekarang yang berbeda pendapat dengannya dalam menilai suatu Hadits, seperti Syaikh al-Allamah Habibur Rahman al-‘Azhami, Syaikh Syu’aib al-Arna’uth, Syaikh Abdul Fatah, Abu Ghadah, dan lain-lainnya. Dengan demikian, lapangan ini menerima ijtihad dan perbedaan pendapat, yang dalam hal ini kadang-kadang terdapat sesuatu yang diketahui oleh seseorang yang “kelasnya” lebih rendah, yang luput dari pengetahuan orang yang “ kelasnya” lebih tinggi.
D. M. Musthofa al-azami
Beliau adalah salah seorang cendekiawan terkemuka di bidang ilmu Hadis, lahir di Mau, India pada awal tahun tiga puluhan. Pendidikan pertama di Dar al-`Ulum Deoband, India (1952), Universitas al-Azhar, Kairo, (M.A., 1955), Universitas Cambridge (Ph.D., 1966). Guru Besar Emeritus (pensiun) pada Universitas King Sa’ud (Riyad) dan beliau pernah menjabat sebagai kepala jurusan Studi Keislaman, dan memiliki kewarganegaraan Saudi Arabia. Profesor A’zami pernah menjabat sebagai Sekretaris Perpustakaan Nasional, Qatar; Associate Profesor pada Universitas Umm al-Qura (Mekah) ; Sebagai Cendekiawan tamu pada Universitas Michigan (Ann Arbor); Fellow Kunjungan pada St. Cross College (Universitas Oxford).
Menurut M.Musthofa Azami bahwa meneliti hadis adalah menemukan bentuknya yang baku seperti yang dipelajari di pesantren-pesantren maupun di perguruan tinggi islam Indonesia dewasa ini, yang meliputi bidang-bidang:
1. pemahaman dan penghafalan tek-tek hadis terkenal untuk mendidik keimanan, akhlak dan pengetahuan dasar-dasar keagamaan islam.
2. Penguasaan kategori hadis (ta’rif al-hadis min jihati sihiyatiha), sehingga menjadi sebuah disiplin yang berdiri sendiri, yang terkenal dengan nama ilmu Mustolah Al-Hadis.
3. Penelitian kedudukan dan kekuatan para periwayat hadis, baik perawi penerima maupun perawi penyampai (ruwwal, transmitters). Seperti yang dicakup oleh bidang ilmu hadis yang dikenal dengan nama Ilmu Rijal Al-Hadis, Tobaqoh Al-Muhaditsin dan sebagainya.
4. Penelitian cara-cara pengambilan hokum agama dari teks hadis, yang dikenal dengan istilah Istinbath Al-Ahkam Min Al-Hadis.
E. Yusuf Al-Qardhawi
Yusuf Al-Qardhawi adalah pemikir kontemporer yang lahir di Mesir pada tahun 1926 di desa Saft al-Turab. Ketika usianya belum genap sepuh tahun, ia telah berhasil menghafalkan al-Qur’an. Sama dengan Al-Ghazali, Yusuf Al-Qardhawi juga mantan aktivis Al-Ikhwan Al-Muslimun. Banyak karya yang dihasilkan dari Al-Qardhawi yang dikonsumsi oleh masyarakat Indonesia.
Di antara para pemikir kontemporer, Al-Qardhawi memberikan penjelasan yang luas tentang bagaimana pemikirannya tentang hadis yang dikembangkan menjadi metode sistematis untuk menilai otentisitas hadis. Menurut Al-Qardhawi, sunnah nabi mempunyai 3 karakteristik, yaitu komprehensif (manhaj syumul), seimbang (manhaj mutawazzun), dan memudahkan (manhaj muyassar). Ketiga karakteristik ini akan mendatangkan pemahaman yang utuh terhadap suatu hadis.
Atas dasar inilah maka Al-Qardhawi menetapkan tiga hal juga yang harus dihindari dalam berinteraksi dengan sunnah, yaitu pertama, penyimpangan kaum ekstrim, kedua, manipulasi orang-orang sesat, (Intihal al-Mubthilin), yaitu pemalsuan terhadap ajaran-ajaran Islam, dengan membuat berbagai macam bid’ah yang jelas bertentangan dengan akidah dan syari’ah, dan ketiga, penafsiran orang-orang bodoh (ta’wil al-jahilin). Oleh sebab itu, pemahaman yang tepat terhadap sunnah adalah mengambil sikap moderat (wasathiya), yaitu tidak berlebihan atau ekstrim, tidak menjadi kelompok sesat, dan tidak menjadi kelompok yang bodoh.
Untuk merealisasikan metodenya, Yusuf Qardhawi menerapkan metode pemahaman hadis dengan prinsip-prinsip dasar yang harus ditempuhnya ketika berinteraksi dengan sunnah, yaitu;
1. Meneliti kesahihan hadis sesuai dengan acuan umum yang ditetapkan oleh pakar hadis yang dapat di percaya, baik sanad maupun matan.
2. Memahami sunnah sesuai dengan pengetahuan bahasa, konteks, asbab al-wurud teks hadis untuk menentukan makna suatu hadis yang sebenarnya.
3. Memastikan bahwa sunnah yang dikaji tidak bertentangan dengan nash-nash yang lebih kuat.
Adapun untuk melakukan prinsip-prinsip dasar itu, maka Al-Qardhawi mengemukakan 8 langkah yaitu;
1. Memahami Hadis Sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an.
Menurut Al-Qardhawi, untuk memahami suatu hadis dengan benar harus sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Karena terdapat hubungan yang signifikan antara hadis dengan al-Qur’an. Oleh karena itu tidak mungkin kandungan suatu hadis bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkam, yang berisi keterangan-keterangan yang jelas dan pasti.
2. Menghimpun Hadis-Hadis yang Setema.
Menurut Al-Qardhawi, untuk menghindari kesalahan dalam memahami kandungan hadis yang sebenarnya perlu menghadirkan hadis-hadis lain yang setema. Adapun prosedurnya ialah dengan menghimpun hadis sahih yang setema kemudian mengembalikan kandungan hadis yang mutasyabih kepada yang muhkam, mengantarkan yang mutlaq kepada yang muqayyad, yang ‘am ditafsirkan dengan yang khas. Hal ini dikarenakan posisi hadis untuk menafsirkan al-qur’an, dan menjelaskan maknanya, maka sudah pasti bahwa ketentuan-ketentuan tersebut harus berlaku bagi hadis secara keseluruhan.
Dalam hal ini, Al-Qardhawi menguraikan contoh sebuah hadis tentang hukum pertanian. Pertama-tama beliau mengemukakan hadis yang mencela orang yang membawa alat pertanian masuk rumah. Dari abu ‘Umamah al-Bahili ketika melihat alat untuk membajak, ia berkata; saya mendengar Nabi saw bersabda; لايدخل هذا بيت قوم إلا أدخله الله الذلّ
(‘Tidak akan masuk (alat) ini ke dalam rumah suatu kaum, kecuali Allah pasti memasukkan kehinaan ke dalamnya)
Setelah itu, ia mengemukakan pula hadis-hadis yang menunjukkan keutamaan bercocok tanam, diantaranya;
ما من مسلم يغرس غرسا او يزرعزرعا فيأكل منه طير او إنسان أو بهيمة إلاّ كان له به صدقة
(Tidak seorang Muslim menanam tanaman, lalu buahnya dimakan burung atau manusia atau binatang, kecuali ia pasti beroleh sedekah.)
3. Kompromi atau Tarjih terhadap Hadis-Hadis yang Kontradiktif.
Dalam pandangan Al-Qardhawi, pada dasarnya nash-nash syari’at tidak akan saling bertentangan. Pertentangan yang mungkin terjadi adalah bentuk lahiriyahnya bukan dalam kenyataan yang hakiki. Adapun solusi yang ditawarkan Al-Qardhawi adalah, al-jam’u (penggabungan atau pengkompromian). Bagi Al-Qardhawi, hadis yang tampak bertentangan dengan hadis yang lain dapat dilakukan dengan cara mengompromikan hadis tersebut.
4. Memahami Hadis Sesuai dengan Latar Belakang, Situasi dan Kondisi serta Tujuannya.
Menurut Al-Qardhawi, dalam memahami hadis nabi, dapat memperhatikan sebab-sebab atau latar belakang diucapkannya suatu hadis atau terkait dengan suatu illat tertentu yang dinyatakan dalam hadis, atau dipahami dari kejadian yang menyertainya. Hal demikian mengingat hadis nabi dapat menyelesaikan problem yang bersifat lokal, partikular, dan temporer. Dengan mengetahui hal tersebut seseorang dapat melakukan pemahaman atas apa yang bersifat khusus dan yang umum, yang sementara dan abadi. Dengan demikian, menurut Al-Qardhawi, apabila kondisi telah berubah dan tidak ada illat lagi, maka hukum yang berkenaan dengan suatu nas akan gugur dengan sendirinya. Hal itu sesuai dengan kaidah hukum berjalan sesuai dengan illatnya, baik dalam hal ada maupun tidak adanya. Maka yang harus dipegang adalah maksud yang dikandung dan bukan pengertian harfiyahnya.
5. Membedakan antara Sarana yang Berubah-ubah dan Tujuan yang Tetap.
Menurut Al-Qardhawi, memahami hadis nabi harus memperhatikan makna substansial atau tujuan, sasaran hakekat teks hadis tersebut, sarana yang tampak pada lahirnya hadis dapat berubah-ubah. Untuk itu tidak boleh mencampuradukkan antara tujuan hakiki yang hendak dicapai hadis dengan sarana temporer atau lokal. Dengan demikian, bila suatu hadis menyebutkan sarana tertentu untuk mencapai tujuan, maka sarana tersebut tidak bersifat mengikat, karena sarana tersebut ada kalanya berubah karena adanya perkembangan zaman, adat dan kebiasaan.
6. Membedakan antara yang Hakekat dan Ungkapan
Teks-teks hadis banyak sekali yang menggunakan majas atau metafora, karena rasulullah adalah orang Arab yang menguasai balaghah. Rasul menggunakan majas untuk mengemukakan maksud beliau dengan cara yang sangat mengesankan. Adapun yang termasuk majas adalah; majas lughawi, aqli, isti’arah. Misalnya hadis tentang sifat-sifat Allah. Hadis semacam ini tidak bisa secara langsung dipahami, tapi harus perhatikan berbagai indikasi yang menyertainya, baik yang bersifat tekstual ataupun kontekstual.
7. Membedakan antara yang Gaib dan yang Nyata.
Dalam kandungan hadis ada hal-hal yang berkaitan dengan alam gaib, misalnya hadis yang menyebutkan tentnag makhluk-mahluk yang tak dapat dilihat seperti malaikat, jin, syetan, iblis, ‘ars, kursy, qalam dan sebagainya. Terhadap hadis-hadis tentang alam gaib, Al-Qardhawi sesuai dengan Ibnu Taimiyah, yaitu menghindari ta’wil serta mengembalikan itu kepada Allah tanpa memaksakan diri untuk mengetahuinya
8. Memastikan Makna Kata-kata dalam Hadis
Untuk dapat memahami hadis dengan sebaik-baiknya, menurut Al-Qardhawi penting sekali untuk memastikan makna dan konotasi kata-kata yang digunakan dalam susunan hadis, sebab konotasi kata-kata tertentu adakalanya berubah dalam suatu masyarakat ke masyarakat lainnya
Agar sukses memahami hadis secara benar, Qardhawi menegaskan bahwa kita harus menghimpun Hadis Shahih yang berkaitan dengan suatu tema tertentu. Kemudian mengembalikan kandungan yang mutasyabih kepada yang muhkam, mengaitkan yang mutlak dengan muqayyad, dan menafsirkan yang ‘am dengan khass. Dengan cara itu, suatu hadis dapatlah dimengerti maksudnya dengan lebih jelas dan tidak dipertentangkan antara hadis yang satu dengan yang lain.
PENUTUP
Ahmad Amin menjabarkan tujuh aspek penting dalam kritik hadis diantaranya dengan tidak adanya pembukuan, pemalsuan hadis, sebab-sebab pemalsuan hadis, gerakan Ulama’ untuk meluruskan pemalsuan dan langkah-langkah yang diambilnya dari berbagai cara, tokoh-tokoh hadis terkemuka, usaha-usaha yang diambil dari pembukuan hadis dan khazanah hadis dalam penyebaran kebudayaan.
Albani dan juga ulama masa kini cukup melakukannya dengan Library Reseach. M. Musthofa Azami meneliti hadis dengan menemukan bentuknya yang baku seperti yang dipelajari di pesantren-pesantren maupun di perguruan tinggi islam Indonesia. Fazlurrohman dengan dengan menitikberatkan dengan strategi pendekatan historis. Dengan memahami makna teks Nabi kemudian memahami latar belakang situasionalnya. Selain itu, membutuhkan petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang relevan. Hal ini penting. Langkah berikutnya adalah penumbuhan kembali hukumnya, yakni prinsip idea moral yang didapat tersebut diaplikasikan dan diadaptasikan dalam latar sosiologis dewasa ini. Inilah yang dimaksud Rahman dengan “pencairan” hadis menjadi “sunnah yang hidup”. Dengan demikian, penafsiran situasional Rahman ini mengkombinasikan pendekatan historis dengan pendekatan sosiologis.
DAFTAR PUSTAKA
Ervan Soebahar, Menguak Fakta Keabsahan A-Sunnah (Jakarta: Prenada Media, 2003), 92.
http://penulispinggiran.blogspot.com/2008/10/pemikiran-hadis-kontemporer.html
http://rismaalqomar.wordpress.com/2010/01/09/pemikiran-fazlurrahman-tentang-study-hadits/
httpjournal.uii.ac.idindex.phpJHIarticleview247242
http://www.foxitsoftware.com For evaluation only. Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software
http://hbis.wordpress.com/2010/06/05/b-i-o-g-r-a-f-i-muhammad-mustafa-al-azami/
Khaeruman, Badri. Otentisitas Hadis Studi Kritik Atas Kajian Hadis Kontemporer. Bandung, PT Remaja Rozdakarya, 2004.
Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: karisma, 1999), hlm. 92.
al-’Asqalani, Ibnu Hajar. Bulugh al-Maram.Surabaya: al-Hidayah, t.th.
http://zrozi.multiply.com/journal/item/46
http://penulispinggiran.blogspot.com/2008/10/pemikiran-hadis-kontemporer.html
________________________________________
Ervan Soebahar, Menguak Fakta Keabsahan A-Sunnah (Jakarta: Prenada Media, 2003), 92.
http://penulispinggiran.blogspot.com/2008/10/pemikiran-hadis-kontemporer.html
http://rismaalqomar.wordpress.com/2010/01/09/pemikiran-fazlurrahman-tentang-study-hadits/
httpjournal.uii.ac.idindex.phpJHIarticleview247242
http://www.foxitsoftware.com For evaluation only. Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software
http://hbis.wordpress.com/2010/06/05/b-i-o-g-r-a-f-i-muhammad-mustafa-al-azami/
Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis Studi Kritik Atas Kajian Hadis Kontemporer (Bandung, PT Remaja Rozdakarya, 2004), 244-245.
Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: karisma, 1999), hlm. 92.
Ibid., hlm. 94-188
Riwayat Bukhari bab al-Muzara’ah. Lihat Ibnu Hajar al-’Asqalani, Bulugh al-Maram, (Surabaya: al-Hidayah, t.th), hlm. 194
Riwayat Bukhari dan Muslim dari Anas. Lihat Ibnu Hajar al-’Asqalani, Ibid., hlm. 195
HADITS PENDIDIKAN
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
PENDAHULUAN
Sekapur Sirih
Segala puji bagi Allah SWT. yang senantiasa memberi kenikmatan Islam, Iman, dan Ihsan serta nikmat kesehatan dan kesempatan. Shalawat serta salam semoga tetap tercurahkan keharibaan baginda Nabi Muhammad SAW. beliaulah sosok pemuda padang pasir yang senantiasa gigih dalam berjuang sehingga Islam tetap jaya dan terbukti kebenarannya.
Maksud dari disusunnya makalah ini adalah karena adanya tugas yang mewajibkan disusunnya makalah ini. Dalam menyusun makalah ini,penulis berusaha menyajikan secara sederhana, praktis, dan sistematis agar mudah dipelajari dan dihayati oleh para teman dan mereka yang memilih perhatian besar terhadap hadits.
Mudah-mudahan makalah ini bermanfaat bagi pembaca. Amin. Kami senantiasa mengharapkan kritik dan saran membangun dari siapa saja agar makalah ini lebih bermanfaat dan kualitasnya lebih baik di masa datang.
Latar Belakang
Mata kuliah Hadits Pedidikan merupakan salah satu mata kuliah yang harus diikuti oleh semua mahasiswa Jurusan Pendidikan Agama Islam (PAI). Adapun materinya meliputi sebagaimana yang tertera dalam kontrak perkuliahan. Pada kesempatan kali ini, kami akan membahas tentang materi “Membuat Perumpamaan”.
Adapun sistematika penulisan yang dipakai adalah sebagaimana persyaratan dalam lembar kontrak perkuliahan. Kami sangat berharap agar teman-teman tidak merasa puas dengan penjelasan dalam makalah ini saja, tetapi harus mencari dan menggali literatur hadits atau buku lainnya.
PEMBAHASAN
MEMBUAT PERUMPAMAAN
A. Redaksi Hadits
حَدَّثَنَا مُحَمّدُ بْنُ الْعُلاَءِ حَدَثَّنَا أَبُوْ أُسَامَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ عَبْدِ اللهِ عَنْ أَبِي بَرْدَةَ عَنْ أَبِي مُوْسَى رَضِيَ اللهُ عَنْهُ قَالَ : قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ "مَثَلُ الَّذِيْ يَذْكُرُ وَالَّذِيْ لاَ يَذْكُرُ مَثَلُ الْحَيِّ وَالْمَيِّتِ".
B. Terjemah Hadits
Artinya : ” Telah menceritakan kepada kita Muhammad bin ‘Ala’, telah menceritakan kepad kita Abu Usamah, dari Buraid ibn Abdillah dari Abi Barda’ dari Musa Radliyallahu ‘Anhu, dia berkata, bahwa Rasulullah SAW.bersabda “Perumpamaan orang-orang yang mengingat (Tuhannya) bagaikan perbedaan antara orang yang hidup dan orang yang mati ”.
C. Tinjauan Bahasa
Menyebut, mengingat : يَذْكُرُ
Hidup : الْحَيُّ
Mati : المَيِّتُ
D. Biografi Perawi
Abu Barda’
Nama sebenarnya adalah Uwaimir bin Zaid bi Qois. Ia seorang sahabat Anshar dari kabilah Khazraj. Abu Barda’ hafal Al-Qur’an dari Rasulullah SAW., dalam Perang Uhud, ia mendapatkan cobaan yang baik. Nabi SAW.bersabda mengenai dirinya : “ Prajurit berkuda paling baik adalah Uwaimir ”, Rasulullah mempersaudarakan dia dengan Salman Al-Farisi.
Pada masa pemerintahan Utsman bin Affan, Abu Barda’ diangkat menjadi hakim di Syam, ia adalah mufti (pemberi fatwa) penduduk Syam dan ahli fiqih penduduk Palestina.
Ia meriwayatkan hadits dari Sayyidah Aisyah dan Zaid bin Tsabit. Sedangkan yang meriwayatkan darinya ialah anaknya sendiri. Hadits yang ia riwayatkan mencapai 179 buah, tentang dia, Masruq berkata : Aku mendapatkan ilmu Rasulullah SAW. pada enam orang, diantaranya dari Abu Barda’. Ia wafat pada tahun 32 H di Damaskus.
E. Syarah Hadits
Sekilas Tentang Perumpamaan
Perumpamaan (matsal) sesuatu adalah sifat sesuatu itu yang menjelaskan dan menyingkap hakikatnya atau apa yang dimaksudkan untuk dijelaskannya , baik na’atnya maupun ahwâlnya. Kadang-kadang perumpamaan sesuatu yaitu penggambaran dan penyingkapan hakikatnya dengan jalan majaz atau hakikat dibukukannya dengan mentasybihkannya (penggambaran yang serupa).
Seperti halnya Sayyid Ridho dalam menafsirkan ayat :
إِنَّ اللَّهَ لاَ يَسْتَحْىِ أَن يَضْرِبَ مَثَلاً مَّا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا ( البقرة : ۲٦ )
" Sesungguhnya Allah tiada segan membuat perumpamaan berupa nyamuk atau yang lebih rendah dari itu.........” (QS.Al-Baqarah : 26).
Beliau mengatakan matsal ( membuat perumpamaan ) berarti menyentuhkan ( memberikan ) dan menjelaskan perumpamaan. Dalam suatu pembicaraan, untuk menjelaskan sesuatu hal. Si pembicara menyebutkan sesuatu sesuai dan menyerupai persoalan tersebut sambil menyingkap kebaikan ataupun keburukannya tersebut. Penggunaan kata dharb dalam hal ini dimaksudkan untuk mempengaruhi dan memberikan kesan, seakan-akan si pembuat perumpamaan mengetuk telinga si pendengar dengan perumpamaan itu, sehingga pengaruhnya menembus qalbunya sampai ke dalam lubuk jiwanya.
Dari uraian di atas bisa diketahui bahwa perumpamaan-perumpamaan yang terdapat di dalam Al-Qur’an ataupun dalam bahasa, mempunyai makna antara lain :
Menyerupakan sesuatu kebaikan atau keburukannya dimaksudkan kejelasannya dengan memberikan tamsil dengan sesuatu yang lainnya yag kebaikan atau kehinaannya telah diketahui secara umum, seperti menyerupakan orang-orang musyrik yang menjadikan pelindung-pelindung selain Allah dengan laba-laba. Hal ini seperti halnya terdapat dalam ayat Al-Qur’an :
مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللهِ أَوْلِيَآءَ كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ ( العنكبوت :٤١).
“ Perumpamaan orang-orang yang mengambil pelindung-pelindung selain Allah adalah laba-laba yang membuat rumah.Dan sesungguhnya rumah yang paling lemah ialah rumah laba-laba kalau mereka mengetahui.” (QS. Al-Ankabut : 41).
Mengungkapkan sesuatu keadaan dengan dikaitkan kepada lain yang memiliki titik persamaan untuk menandaskan perbedaan antara keduanya, seperti firman Allah yang terjemahannya sebagai berikut, “Orang-orang yang kafir dan menghalang-halangi (manusia) dari jalan Allah, Allah menghapus perbuatan-perbuatan mereka. Dan orang-orang yang beriman (kepada Allah) dan mengerjakan amal-amal saleh dan beriman (pula) kepada apa yang diturunkan kepada Muhammad dan itulah yang hak dari Rabb mereka, Allah menghapus kesalahan-kesalahan mereka dan memperbaiki keadaan mereka. Yang demikian adaah karena sesungguhnya orang-orang kafir mengikuti yang batil dan sesungguhnya orang-orang yang beriman mengikuti yang hak dari Rabb mereka. Demikianlah Allah membuat untuk menusia perbandingan-perbandingan bagi mereka.” (QS.Muhammad( 47):3). Dalam ayat tersebut, Allah menjelaskan ihwal mereka dengan menunjukkan perbedaan yang tegas di antara kedua golongan itu, orang-orang kafir akan sia-sia amalnya, sedangkan orang yang beriman kepada Allah, akan dihapuskan dari kesalahan-kesalahannya. Padahal, diantara kedua kaum itu terdapat titik persamaan yaitu bahwa masing-masing kaum adalah manusia yang juga diberi akal oleh Allah, dan kepada mereka diutus seorang rasul. Namun, meskipun demikian terdapat perbedaan yang besar antara keduanya dari segi perbuatannya, karena masing-masing menempuh jalan yang berlainan dan mgambil cara yang berbeda dengan yang diambil pihak lain. Demikianlah makna perumpamaan tersebut di atas.
Menjelaskan kemustahilan adanya keserupaan antara dua perkara, yang oleh kaum musyrikin dipandang serupa. Sebagai contoh, dalam Al-Qur’an ditemukan tamsil yang menandaskan perbedaan antara sembahan kaum musyrikin dengan al-khâliq, dengan menandaskan bahwa tuhan-tuhan kaum musyrikin tidak berakal, apalagi bila dianggap sebanding dengan al-khâliq.
Hubungan Hadits Dengan Pendidikan
Perumpamaan bukan hanya sekedar karya seni yang dimaksudkan untuk memberikan keindahan kesusastraan mereka, melainkan mempunyai tujuan psikologis pedagogis, maknanya serta tujuannya yang luhur tersingkap dengan jalan menarik kesimpulan dari perumpamaan-perumpamaan itu. Disamping itu, dengan penarikan kesimpulan tersebut akan tersingkap pula mukjizat keindahan kesusastraan serta cara penyampaian pesan yang relevan.
Dengan adanya perumpamaan, seorang guru akan mengibaratkan perkara/sesuatu yang abstrak dengan sesuatu yang konkrit, sehingga para siswa yang diajarnya memahami kandungan makna yang abstrak/susah itu. Seperti halnya ketika Rasulullah berlalu di sebuah pasar dan melihat orang-orang yang sedang memperebutkan keuntungan dan kepentingan yang semata-mata bersifat duniawi, maka Rasulullah membuat perumpamaan bagi mereka dimana Rasulullah SAW.mengumpamakan kehinaan dunia dalam pandangan Allah dengan kehinaan anak kambing yang mati.
Dengan adanya perumpamaan yang dibuat oleh seorang guru, akan dapat merangsang kesan dan pesan yang berkaitan dengan penjelasan yang tersirat dalam perumpamaan tersebut. Artinya, dengan perumpamaan itu, para siswa akan menangkap pesan dan kesan tersendiri, sehingga dengan pesan yang didapatnya itu akan membantu mengingat penjelasan yang dituturkan seorang guru. Namun, untuk menghindari perbedaan daya tangkap pesan para siswa, seorang guru haruslah memberikan gambaran-gambaran yang jelas, yang mudah ditangkap, dan sekiranya bisa dimengerti oleh siswa. Kemudian pada akhir jam pengajaran, perumpamaan yang dibuat guru itu harus disimpulkan dan dikonsepkan sehingga para siswa tidak salah arah dan kabur dalam memahami perumpamaan tersebut.
Dengan adanya perumpamaan itu, akan dapat menggugah dan menumbuhkan berbagai perasaan ketuhanan/religious. Timbulnya berbagai perasaan tersebut bertemu dengan timbulnya perasaan senang terhadap kandungan makna yang terdapat dalam perumpamaan itu . Seperti halnya perasaan senang menerima pahala dari Allah dan perasaan mulia dengan menerima kemurahan, karunia serta nikmat-Nya.
Dengan adanya perumpamaan, secara tidak langsung akan mendidik akal siswa supaya berfikir benar dan menggunakan silogisme yang logis dan sehat.
Perumpamaan merupakan motif yang menggerakkan perasaan, menghidupkan naluri yang selanjutnya menggugah kehendak dan mendorongnya untuk melakukan amal yang baik dan menjauhi segala kemungkaran. Dengan cara demikian, perumpamaan itu merupakan andil dalam alat pendidikan yang dapat dimanfaatkan dalam mendidik manusia agar bertingkah laku baik, serta menghindarkan diri dari kecenderungan berbuat jahat. Dengan demikian, orang baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat akan terjaga untuk hidup secara lurus, sehingga siswa yang mampu menghisap inti sari yang tersirat dalam perumpamaan itu akan dapat berjalan di atas jalannya sendiri. Ia akan mampu merealisasikan pola budaya yang tinggi dalam rangka menciptakan ketentraman dan keadilan bagi manusia lainnya. Oleh karena itu, hendaknya pendidik berusaha melaksanakan pendidikan tingkah laku, kehendak yang baik dan kecenderungan berbuat baik.
PENUTUP
Demikian kiranya apa yang bisa kami susun, apabila ada kesalahan baik dalam penyusunan maupun penyampaian kami mohon maaf yang ganda laksa. Kami ucapkan terima kasih atas partisipasinya
DAFTAR PUSTAKA
Annahlawi, Abdurrahman, Prinsip dan Metode Pendidikan Islam Dalam Keluarga, Sekolah, dan Masyarakat, (Bandung : CV. Diponegoro, 1989), cet. 1.
As-Sholih, Subhi, Membahas Ilmu-Ilmu Hadits, (Jakarta : Pustaka Firdaus, 2002).
Bahreish, Salim, Terjemah Riyadush Shalihin, (Bandung : Al-Ma’arif, 1987), hlm.343.
Kitab Shohih Bukhari, (Turki : Maktab Assalafi), 168.
Yunus, Mahmud, Kamus Arab-Indonesia, (Jakarta : Hida Karya Agung).
Shahih Bukhari, (Turki : Maktab As-Salafi, 168). Bab : Fadlu Adz-Dzikir Allah Azza Wa Jalla.
Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia, (Jakarta : Hidakarya Agung), hlm.134.
Salim Bahreseihj, Terjemah Riyadus-Shalihin, (Bandung : Al-Ma’arif, 1987), hlm.343.
Subhi As-Sholih, Membahas Ilmu-Ilmu Hadits, (Jakarta : Pustaka Firdaus, 2002), hlm.348.
Abdurrahman An-Nahlawi, Prinsip dan Metode Islam Dalam Keluarga, Sekolah, dan Masyarakat, (Bandung : CV. Diponegoro, 1987),cet.1, hlm.350.
komentar (0)
TOP
Link ke posting ini
08.18
K R I T I K H A D I T S (Kemunculan, Perkembangan dan Sasaran Kritik Hadits )
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
A. PENDAHULUAN
Kaum Muslimin memposisikan sunnah Nabi Muhammad SAW sebagai salah satu sumber ajaran Islam kedua setelah Al-Qur’an. Dan hadits selama ia sahih maka akan menempati posisi yang sangat strategis dalam khazanah hukum Islam. Penjelasan-penjelasan atas arti dan maksud ayat Al-Quran yang diberikan oleh Nabi Muhammad saw. bermacam-macam bentuknya. Ia dapat berupa ucapan, perbuatan, tulisan ataupun taqrir (pembenaran berupa diamnya beliau terhadap perbuatan yang dilakukan oleh orang lain). Dalam sunnah itulah kaum muslimin menemukan berbagai fakta historis mengenai bagaimana ajaran-ajaran Islam yang diwahyukan oleh Tuhan dan diterjemahkan kedalam kehidupan nyata oleh Nabi Muhammad SAW. Karena sifatnya yang sangat praktis, dan tidak jarang mengikat secara keagamaan, al-Hadits sering menjadi lebih populer dan lebih menentukan dalam pembentukan tingkah laku sosio-keagamaan dibanding ayat-ayat Al-Qur’an. Oleh sebab itu pada praktiknya kehidupan seorang muslim banyak ditentukan oleh Al-Hadits Nabi.
Sebagai suatu tindakan Nabi yang dimaksudkan untuk “membumikan” ajaran Islam, maka hadits tidak bisa mengelak dari dinamika sosial yang terjadi. Bahkan tidak jarang sebuah hadits menjadi ajang tarik-menarik kepentingan antar realitas sosial saat itu dan norma ideal, yang biasanya berahir dengan kompromi suatu ajaran tertentu, meskipun semuanya masih dalam bingkai wahyu. Dan hampir semua persoalan yang muncul dalam kehidupan Nabi terungkap dalam Al-Hadits.
Al-Qur’an berbicara tentang prinsip-prinsip dan hukum-hukum yang sifatnya universal, sementara Hadits menafsirkan ayat-ayat tersebut sehingga lebih jelas dan operasional, bahkan hadits bisa berdiri sendiri dalam pembentukan hukum ketika Al-Qur’an sama sekali tidak memberikan keterangan tentang hukum tersebut. Dengan demikian al-qur’an dan hadits merupakan “dwi-tunggal” yang tidak boleh dipisah-pisahkan. Meskipun demikian, tidak berarti bahwa kedudukan keduanya sejajar. Hal ini terlihat antara lain pada jaminan redaksional dan pengondifikasiannya. Legalitas redaksi Al-Qur’an, sudah tidak diragukan lagi. Al-Qur’an langsung dari Allah dan Nabi Muhammad langsung meminta pada para sahabat untuk menuliskannya setiap kali ayat itu turun dan pencatatan Al-Qur’an merupakan pekerjaan yang tidak pernah dirahasiakan dan menjadi aktivitas publik. Sedangkan Hadits baru didokumentasikan setelah dua generasi, sehingga sumber pertama setelah Nabi yaitu para sahabat, hampir tidak ditemukan lagi. Penulisan hadits juga hanya menjadi pekerjaan sebagian kecil sahabat saja. Bahkan suatu saat Nabi pernah melarang menulis apa saja yang datang dari beliau selain al-Qur’an. Sehingga pen-tadwin-an hadits secara resmi tertunda sampai abad ke-2 H.
Dari adanya permasalahan tersebut di atas, maka muncullah berbagai macam kritik atas hadits dengan hadirnya metodologi kritik hadis atau metodologi penelitian hadits. Dalam ilmu hadits tradisi penelitian ini lebih difokuskan kepada unsur pokok hadis yaitu sanad, matan dan rawi. Dalam ilmu sejarah, penelitian matn atau nagdul matn dikenal dengan istilah kritik intern, atau an-naqdud dakhili, atau an-naqdul-batini. Untuk penelitan sanad atau naqdus-sanad, istilah yang biasa dipakai dalam ilmu sejarah ialah kritik ekstern, atau an-naqdul-khariji, atau an-naqduz zahiri.
Kritik terhadap hadits datang dari dua arah yang berlainan, arah pertama datang dari dalam Islam dan yang kedua dari luar Islam. Kelompok yang pertama bertujuan untuk mencari kebenaran esensial suatu hadits. Artinya untuk menguji kebenaran suatu hadits, apakah ia sungguh-sungguh datang dari Rasulullah Saw, atau bukan. Sedangkan yang datang dari luar Islam jelas tujuannya untuk menggugat eksistensi hadits sebagai sumber hukum dan ajaran Islam yang diantaranya adala umat Islam sendiri dan orientalis.
Sehubungan dengan itu, makalah ini dalam pembahasannya akan mencoba mencermati beberapa persoalan yaitu bagaimana mendefinisikan kritik dan kritik hadits, kemunculan kritik hadits, perkembangannya, serta sasaran yang biasanya dijadikan kritik hadits baik itu oleh umat Islam sendiri maupun orientalis.
B. PEMBAHASAN
1. Kritik Hadits; Pengertian dan Urgensinya
Kata kritik (Critic) berasal dari bahasa Yunani krites yang artinya “a judge (seorang hakim), yang berarti (1) a person who expresses an unfavuorable opinion or something, (2) a person who reviwes literacy or artistic works. Sedangkan kata kritik dalam bahasa Prancis adalah Critique mempunyai makna a detailed analysis and assesment . Karena itu, kata kritik (Critic) terdapat banyak arti, diantaranya: commentator, evaluator, analyst, judge, and pundit. sedangkan kata kritik dalam arti “critique” berarti evaluation, assesment, appraisal, appreciation, critism, review, study, commentary, exposision, dan exegesis.
Dalam konteks tulisan ini kata “kritik” dipakai untuk menunjuk kepada kata an-naqd dalam studi hadis. Dalam literatur Arab kata “an-naqd” dipakai untuk arti “kritik”, atau “memisahkan yang baik dari yang buruk.” Kata “an-naqd” ini telah digunakan oleh beberapa ulama hadis sejak awal abad kedua Hijriah, hanya saja istilah ini belum populer di kalangan mereka.
Kata “an-naqd” dalam pengertian tersebut tidak dijumpai dalam al-Qur’an maupun hadis. Namun kata yang memiliki pengertian yang sama disebutkan dalam al-Qur’an, yaitu kata tamyiz yang berarti memisahkan sesuatu dari sesuatu yang lain. Bahkan seorang pakar hadis abad ketiga Hijriah, Imam Muslim (w. 261 H / 875 M) memberi judul bukunya yang mebahas metode kritik hadis dengan al-Tamyiz. Sebagian ulama menamakan istilah an-naqd dalam studi hadis dengan sebutan al-jarh wa at-tadil sehingga dikenallah cabang ilmu hadis, al-jarh wa at-tadil yaitu ilmu untuk menunjukkan ketidaksahihan dan keandalan. Memperhatikan pengertian dan perkembangan istilah tersebut, dalam bahasa Indonsia, kritik berarti berusaha menemukan kekeliruan dan kesalahan identik dengan kata “menyeleksi” yang secara leksikal memiliki arti menyaring atau memilih.
Secara istilah, kritik hadits Menurut Muhammad Tahir al-Jawaby sebagaimana dikutip Ah. Fudhaily adalah :
“Ilmu kritik hadis adalah ketentuan terhadap para periwayat hadis baik kecacatan atau keadilannya dengan menggunakan ungkapan-ungkapan tertentu yang dikenal oleh ulama-ulama hadis. Kemudian meneliti matn hadis yang telah dinyatakan sahih dari aspek sanad untuk menetukan keabsahan atau ke-dhaifan matn hadis tersebut, mengatasi kesulitan pemahaman dari hadis yang telah dinyatakan sahih, mengatasi kontradisi pemahaman hadis dengan pertimbangan yang mendalam”
Sedangkan menurut M. M. Azami memaknai kritik hadits dengan “Kemungkinan definisi kritik hadis adalah membedakan (al-Tamyis) antara hadis-hadis sahih dari hadis-hadis da’if dan menetukan kedudukan para periwayat hadis tentang kredibilitas maupun kecacatannya”
Dari pengertian kata atau istilah kritik di atas, dapat ditegaskan bahwa yang dimaksud dengan kritik hadis (naqd al-hadits) dalam konteks ini ialah usaha untuk menyeleksi hadis sehingga dapat ditentukan antara hadis yang sahih atau lebih kuat dan yang tidak. Kesahihan yang berhasil diseleksi dalam kegiatan kritik hadits tahap pertama ini baru pada tahap menyatakan kesahihan hadits menurut eksistensinya. Pada tahap ini belum sampai pada pemaknaan matan hadis, kendatipun unsur-unsur interpretasi matan boleh jadi ada terutama jika menyeleksi matan dengan cara melihat tolok ukur kesahihan matan hadis. Bila terdapat matan-matan hadis yang sangat rumit dikritik atau diseleksi berkaitan dengan pemaknaannya, maka hal tersebut “diserahkan” kepada studi matan hadis tahap kedua yang menangani interpretasi atau pemaknaan matan hadis (ma’an al-hadits).
Dalam studi hadis persoalan sanad dan matan merupakan dua unsur yang penting yang menentukan keberadaan dan kualitas suatu hadis. Kedua unsur itu begitu penting artinya, dan antara yang satu dengan yang lainya saling berkaitan erat, sehingga kekosongan salah satunya akan berpegaruh, dan bahkan merusak eksistensi dan kualitas suatu hadis. Karenya suatu berita yang tidak memilki sanad tidak dapat disebut sebagai hadits; demikian sebaliknya matan, yang sangat memerlukan keberadaan sanad.
Ada beberapa faktor yang menjadikan penelitian / kritik hadis berkedudukan sangat penting. Menurut Syuhudi Ismail faktor-faktor tersebut adalah:
1. Hadis Nabi sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Kita harus memberikan perhatian yang khusus karena hadis merupakan sumber dasar hukum Islam kedua setelah al-Qur’an dan kita harus menyakininya.
2. Tidaklah seluruh hadis tertulis pada zaman Nabi. Nabi pernah melarang sahabat untuk menulis hadis, tetapi dalam perjalannnya hadis ternyata dibutuhkan untuk di bukukan.
3. Telah timbul berbagai masalah pemalsuan hadis. Kegiatan pemalsuan hadis ini mulai muncul kira-kira pada masa pemerintahan khalifah Ali bin Abi Thalib, demikaian pendapat sebagaian ulama hadis pada umumnya.
4. Proses penghimpunan hadis yang memakan waktu yang lama. Karena proses yag panjang maka diperlukan openelitian hadis, sebagai upaya kewaspadaan dari adanya hadis yang tidak bisa dipertanggung jawabkan.
5. Jumlah kitab hadis yang banyak dengan model penyusunan yang beragam. Bayaknya metode memunculkan kriteria yag berbeda mengenai hadis, terkadang kitab-kitab hadis hanya mengumpulkan /menghimpunn hadis, maka hal ini perlu diteliti lebih lanjut.
6. Telah terjadi periwayatan hadis secara makna, hal ini di khawatirkan adanya keterputusan sumber informasinya.
Sungguh telah banyak problem yang menimpa otentikan hadis, mulai dari persoalan ekternal, yakni aksi gugat mengugat yang datang dari kalangan non muslim (orientalis) maupun muslim sendiri, yang mempersolakan keberadaan hadits. Tokoh-tokoh yang mempersoalkan keberadaan hadis misalnya Ignas Goldziher dan Yosep Scahcht, dua orientalis ini sangat getol mengkritik hadis (meragukan otentisitasnya).
Adapun persoalan yang mengemukakan dari sisi internal, adalah persoalan yang bersangkutan dari figur Nabi, sebagai figus sentral. Sebagai Nabi akhir zaman, otomatis ajarn-ajaran beliau berlaku bagi keseluruhan umat, dari berbagi tempat, waktu sampai pada akhir zaman, sementara hadis itu sendiri turun pada kisaran kehidupan Nabi. Disamping itu tidak semua hadis mempuyai asbab al-wurud, yang menyebabkan hadis bersifat umum atau khusus. Dengan melihat kondisi yang melatarbelakangi menculnya suatu hadis, menjadikan sebuah hadis kadang difahami secara tekstual dan secara kontektual.
Keberadaan Nabi dalam berbagai posisi dan fungsinya yang terkadang sebagai manusia biasa, sebagai pribadi, suami, sebagai utusan Allah, sebagai kepa;al-Qur’an negara, sebagai panglima perang, sebagai hakim dan lainya. Keberadan Rasulallah ini menjadi acuan bahwa untuk memahami hadis perlu dikaitkan dengan peran apa yang beliau ‘mainkan’. Oleh karenaya penting sekali untuk mendudukan pemahaman hadis pada tempatnya yang proposional, kapan dipahami secara tekstual, kontektual, universl, temporal, situasional maupun lokal. Itulah pentingnya mengenal ilmu penelitian/kritik hadis, hal ini akan memudahkan kita memahami hadis disamping itu kita juga bisa menilai kualitas hadis itu.
2. Munculnya Kritik Hadits
Secara historis, sesungguhnya kritik atau seleksi hadis dalam arti upaya untuk membedakan antara yang benar dan yang salah telah ada dan dimulai pada masa Nabi masih hidup meskipun dalam bentuk yang sederhana. Praktik penyelidikan atau pembuktian untuk meneliti hadis Nabi pada masa itu tercermin dari kegiatan para sahabat pergi menemui atau merujuk kepada Nabi untuk membuktikan apakah sesuatu benar-benar telah dikatakan oleh beliau.
Hal ini sesuai dengan apa yang dikatakan oleh Umi Sumbulah bahwa:
“Jika kritik dipahami sebagai sebuah upaya untuk memilah-milah antara yang sahih dan yang tidak, maka dapat dipahami bahwa kegiatan kritik hadits telah ada sejak masa Rasulullah, meski disadari bahwa kegiatan tersebut masih dilakukan dalam bentuk yang sangat sederhana. Pada masa ini masih dalam bentuk konfirmasi, yakni para sahabat yang tidak secara langsung mendengar secara langsung dari beliau, tetapi dari sahabat lainyang mendengarkannya”.
Dengan demikian, para sahabat dapat secara langsung dapat mengetahui valid dan tidaknya hadits yang mereka terima. Pada dasarnya, aktifitas tersebut tidak dikarenakan ada kecurigaan terhadap pembawa berita bahwa ia telah berdusta, namun kebih didasarkan bahwa berita yang berasal dari Rasulullah memang benar-benar ada. Namun demikian, para ulama bersepakat bahwa konfirmasi di era Rasulullah ini dipandang sebagai embrio atua cikal bakal lahirnya ilmu kritik hadits, yang dalam tahap berikutnya menurut Jalaluddin Al Sututhi sebagaimana dikutup Umu Sumbulah menjadi salah satu dari 93 cabang ilmu hadits. Praktik kritik hadits dengan pola konfirmasi ini berhenti dengan wafatnya Rasulullah, namum buka berarti bahwa kritik hadits tela kehilangan urgensinya.
Setelah Nabi wafat (11 H=632 M), tradisi kritik hadis dilanjutkan oleh para sahabat. Pada periode ini, kritik hadits lebih bersifat komparatif. Tercatat sejumlah sahabat perintis dalam bidang ini, yaitu Abu Bakar as-Siddiq (w. 13 H=634 M) dengan mensyaratkan adanya saksi yang mendukung terkait kasus waris bagi nenek yang ditinggalkan cucunya, yang diikuti oleh Umar bin Khattab (w. 234 H=644 M) dalam kasus salam yang dilakukan oleh Abu Musa al Asyari juga mensyaratkan untuk mendatangkan seorang saksi yang membenarkan ucapan itu.
Di samping kedua metode kritik di atas, pada periode ini juga menggunakan periode kritik yang merupakan pengembangan dari metode komparatif. Perbedaannya pada tidak hanya mengandalkan pada kekuatan hafalan belaka, namun juga dilakukan perbandingan pada data tertulis yang ada. Diantara para kritikus misalnya Abdullah Ibn Abbas (w. 65 H), ‘Aisyah (w. 52 H=678 M), Abdullah bn Umar (w.83 H), Abdullah ibn ‘Amr ibn Al Ash (w. 65 H); Abu sa’id Al Khuddzuri (w. 79 H), serta Anas ibn Malik (w. 92 H.).
3. Perkembangan Kritik Hadits Pasca Sahabat
Pada periode pasca sahabat, mulai ditandai dengan penyebaran hadis yang semakin banyak dan meluas, dan banyak bermunculan hadis palsu (maudhu’). Menanggapi keadaan seperti itu, bangkitlah para ulama untuk melakukan kritik atau seleksi guna menentukan hadis-hadis yang benar-benar berasal dari Nabi, dan yang tidak. Sementara itu, rangkaian para periwayat hadis yang “tersebar” menjadi lebih banyak dan panjang. Perhatian ulama untuk meneliti matan dan sanad hadis makin bertambah besar, karena jumlah periwayat yang tidak dapat dipercaya riwayatnya semakin bertambah banyak. Mereka pun merumuskan kaidah dan cara untuk melakukan kritik atau seleksi hadis.
Sejak abad kedua sampai keenam Hijriah tercatat usaha para ulama yang berusaha untuk merumuskan kaidah kesahihan hadis, sampai kemudian para ulama menetapkan persyaratan hadis sahih, yaitu sanadnya bersambung (sampai kepada Nabi), diriwayatkan oleh para periwayat yang bersifat tsiqah (adil dan dhabit) sampai akhir sanad, dan dalam (sanad) hadis itu tidak terdapat kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat).
Para ulama’ hadits menetapkan beberapa syarat untuk menyeleksi antara hadis-hadis yang sahih dan yang maudhu‘ para pakar hadis menetapkan ciri-ciri hadis shahih sebagai tolok ukurnya. Tiga syarat berkenaan dengan sanad dan dua berkenaan dengan matan hadits. Subhi Shalih dan Mahmud Tahhan mengartikan hadits dikatakan shahih apabila memenuhi beberapa kriteria berikut:
الحديث المسند الذي اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط حتى ينتهي الى رسول الله صلى الله عليه وسلم أو الى منتهاه من صحابي أو من دونه ولا يكون شاذا ولا معللا
“Hadits yang sanadnya sambung, dikutip oleh orang yang adil lagi dlobith (cermat) dari orang yang sama, sampai berakhir kepada Rosulullah saw. atau kepada sahabat atau kepada tabi’in, bukan hadits yang syadz (kontroversial) dan terkena illat (yang menyebabkannya cacat dalam penerimaannya).”
Dari definisi di atas dapat ditarik simpulan bahwa untuk memenuhi kriteria keshohihan hadits, terdapat lima poin syarat yang harus dipenuhi.
1. اتصال السند artinya setiap perowi benar-benar meriwayatkan hadits tersebut langsung dari orang (guru) diatasnya. Begitu seterusnya hingga akhir sanad.
2. عدالة الرواة artinya setiap perowi adalah seorang muslim yang sudah baligh dan berakal sehat yang tidak memiliki sifat fasiq serta terjaga wibawanya.
3. ضبط الرواة artinya setiap perowi adalah seorang pemelihara hadits yang sempurna, baik menjaganya dengan hati (hafalan) maupun dengan tulisan.
4. عدم الشذوذ artinya hadits tersebut tidak berpredikat syadz yaitu hadits yang bertentangan dengan hadits yang diriwayatkan oleh orang yang lebih tsiqoh (terpercaya)
5. عدم العلة artinya hadits tersebut bukan hadits yang terkena illat. Yaitu sifat samar yang mengakibatkan hadits tersebut cacat dalam penerimaanya, kendati secara lahiriyah hadits tersebut terbebas dari illat.
Beberapa persyaratan di atas cukup menjamin ketelitian dan penukilan serta penerimaan suatu berita tentang Nabi. Bahkan kita dapat menyatakan bahwa dalam sejarah peradaban manusia tidak pernah dijumpai contoh ketelitian dan kehati-hatian yang menyamai apa yang telah dipersyaratkan dalam kaidah kesahihan hadits. Namun yang lebih penting lagi adalah kemampuan yang cukup untuk mempraktikan persyaratan-persyaratan tersebut.
Seiring dengan itu, perhatian para ulama dalam menyeleksi hadis banyak terporsir untuk meneliti orang-orang yang meriwayatkan hadis. Jadi, dapat dikatakan bahwa studi hadis pada periode ini mengalamai pergesera; pada periode Rasul dan Sahabat kritik hadis tertuju pada matannya, sedangkan periode sesudahnya cenderung lebih banyak mengkaji aspek sanadnya. Hal tersebut dapat dimaklumi karena tuntutan dan situsi zaman yang berbeda, pada periode sahabat Nabi belum dikenal tradisi sanad, sedangkan pasca sahabat sanad dan seleksi sanad menjadi suatu keniscayaan dalam proses penerimaan dan penyampaian (tahammul wa al-ada) hadis.
Kaidah kasahihan hadis tersebut dalam khazanah studi hadis atau ilmu-ilmu hadis (‘ulum al-hadits) telah lama dikenal dan diaplikasikan, sampai-sampai menjadi mapan dan baku. Sayang, kaidah tersebut dalam praktiknya baru memadai untuk studi sanad, sedangkan untuk studi matan hadis masih belum cukup. Hasil penelitian al-Adlabi menunjukkan bahwa kritik matan hadis yaang dilakukan oleh para ulama hadis selama ini masih bergantung pada kajian mereka terhadap hal ihwal kehidupan periwayat hadis. Al-Adlabi juga menyimpulkan bahwa contoh-contoh hadis yang mengandung syuzuz dan ‘illat yang dikemukakan oleh al-Hakim dan al-Khatib al-Bagdadi, dua ulama hadis yang memperkenalkan kemungkinan adanya syuzuz dan ‘illat dalam matan hadis, belum memberikan perhatian terhadap kritik matan hadis. Jadi, kriteria terhindar dari syuzuz dan ‘illat dalam praktik biasanya diaplikasikan untuk kepentingan kritik atau penelitian sanad hadis, sedangkan untuk kritik matan sangat jarang dan sulit dilakukaan.
4. Obyek Kritik Hadits
Tidak perlu diragukan bahwa hadis merupakan sumber ajaran Islam di samping al-Qur’an. Mengingat begitu pentingnya hadis, maka studi atau kajian terhadap hadis akan terus dilakukan, bukan saja oleh umat Islam, tetapi oleh siapapun yang berkepentingan terhadapnya.
Berbeda dengan ayat-ayat al-Qur’an yang semuanya dapat diterima, hadis tidak semuanya dapat dijadikan sebagai acuan atau hujah. Hadis ada yang dapat dipakai ada yang tidak. Di sinilah letak perlunya meneliti hadis/ kritik hadits. Agar dapat meneliti hadits secara baik diperlukan antara lain pengetahuan tentang kaidah dan atau metodenya. Obyek kritik hadits secara garis besar terbagi ke dalam 3 wilayah utama, yakni kritik sanad hadits, kritik matan hadits serta kritik atas penulisan dan pembukuan hadits.
a). Kritik Sanad Hadits
Kata sanad menurut bahasa adalah sandaran atau sesuatu yang di jadikan sandaran. Dikatakan demikian, karena setiap hadis selalu bersandar kepadanya. Yang berkaitan dengan istilah sanad adalah kata-kata, seperti al-isnad, al-musnid dan al-musnad. Kata-kata ini secara terminologis mempunyai arti yang cukup luas yang artinya; menyandarkan, mengasalkan (mengembalikan ke asal, dan mengangkat), maksudnya ialah menyandarkan hadis kepada orang yang menyatakanya.
Fakta sejarah telah menyatakan bahwa hadis Nabi hanya diriwayatkan dengan mengandalkan bahasa lisan/hafalan dari para perawarinya selama kurun waktu yang cukup panjang, hal ini memungkinkan terjadi kesalahan, kealpaan dan bahkan penyimpangan. Berangkat dari peristiwa ini ada sebagaian kaum muslimin bersedia mencari, mengumpulkan dan meneliti kualitas hadis, upaya tersebut dilakukan hanya untuk menyakinkan bahwa hal itu benar-benar dari Nabi. Hal ini dikarenakan bahwa dalam periwayatan hadits, ada beberapa metode yang digunakan, yaitu: al sima’, al qira’ah, al ijazah, al munawalah, al mukatabah, al i’lam, al washiyah serta al wijadah.
Sehubungan dengan hal itu, mereka akhirnya menyusun kriteria-kriteria tertentu, sebagai langkah mereka mengadakan penelitian pada sanad. Bagian-bagian penting dari sanad yang diteliti adalah; (1) nama perawi, (2) lambang-lambang periwayatan hadis, misalnya; sami’tu/sami’na, akhbarāni, yang disuingkat dengan thanidan dhatani sami’tu, haddatsana yang disungkat dengan thana, na, dana, dan akhbarana disingkat dengan ana, raana, akha, ara dan abana ‘an dan annă. Sedangkan lambag periwayaran hadits dengan metode al sima’ yang tidak disepakati penggunaannya adalah qala lana dan dzakara lana. Menambahkan hal itu menurut Bustamin, sanad harus mempunyai ketersambungan, yaitu (1) perawi harus berkualitas siqat (‘adil dan dhabit); (2) masing-masing perawi menggunakan kata penghubung adanya pertemuan, diantaranya; sami’tu, hadatsana, hadatsani, akhbirni, qala lana, dhakarani.
Pada umumnya para ulama dalam melakukan penelitian hanya berkosentrasi pada dua pertanyaan; Pertama, apakah perawi tersebut layak dipercaya, dan kedua, apakah perawi tersebut tidak pantas dipercaya.
Untuk meneliti isnad/sanad diperlukan pengetahuan tentang kehidupan, pekerjaan dan karakter berbagai pribadi yang membentuk rangkaian yang bervariasi dalam mata rantai isnad yang berbeda-beda. Sanad juga untuk memahami signifikansi yang tepat dari matn, sedangkan untuk menguji keaslian hadis diperlukan pengetahuan tentang berbagai makna ungkapan yang digunakan, dan juga diperlukan kajian terhadap hubungan lafadz matn di hadis-hadits yang lain. Matn hadis yang sudah sahih belum tentu sanadnya sahih. Sebab boleh jadi dalam sanad hadis tersebut terdapat masalah sanad, sepeti sanadnya tidak bersambung atau salah satu periwayatanya tidak siqat (‘adil dan dhabit).
Jadi sebenarnya sejarah penelitian / kritik sanad sudah ada sejak jaman sahabat, misalnya ada hadis yang dikeluarkan seseorang, maka para sahabat akan mengecek siapa yang meriwayatkan hadis itu, bagaimana keadaan orang itu dan kualitas hafalan serta tinggkahlakuanya, karena hal itu akan mempengaruhi kualitas hadis. Sedang masa setelah para sahabat bisa kita lihat dari produk kitab-kitab dari para ulama’ tentang kriteria dan kualits sanad atau perawi yang tentunya dia akan berpengaruh kepada kualaitas hadis.
Singkatnya studi sanad hadis berarti mempelajari rangkaian perawi dalam sanad, dengan cara mengetahui biografi masing-masing perawi, kuat dan lemahnya dengan gambaran umum, dan sebab-sebab kuat dan lemah secara rinci, menjelaskan muttasil dan munqati’nya perawi. Pembahasan/ penelitian ini (kualitas perawi) terangkum dalam kitab/ilmu Rijal al Hadis, atau ilmu Riwayah. Telah banyak kitab-kitab yang berisi biografi perawi, sampai kepada ketersambungan masa hidup, dan kualits pribadi mereka (perawi). Ilmu itu semua terangkum dalam Jarh wat Ta’dil.
b). Kritik Matan Hadits
Penyampaian hadis oleh Nabi pada awalnya berjalan alamiah, langsung diterima oleh sahabat tanpa melalui syarat yang ketat atau dengan menggunakan al-adā’ wa at-tahammaul yang rumit, karena beberapa faktor yang menyebabkan pengetahuan para sahabat tidak sama, ada yang langsung dia dengar dari Nabi ada yang lewat orang lain, dari sinilah lahir embrio salah satu cabang ilmu hadis yakni ilmu riwayah. Dengan kata lain ilmu ini adalah metode penelitian (penilaian) hadis melalui siapa perawi hadisnya hal ini akan sama dengan penelitian sanad hadis dan lebih jauh lagi akan menginjak kepada penelitian matan hadis.
Kata matan atau al-matn menurut bahasa berarti mairtafa’a min al-ardi (tanah yang meninggi). Sedangkan menurut istilah suatu kalimat tempat berakhirnya sanad, dengan definisi lebih sederhana bahwa; matan adalah ujung sanad (qayah as sanad), dengan kata lain yang dimaksud matan ialah materi hadis atau lafal hadis itu sendiri.
Sejak kapan muncul kritik matn hadis? Pada masa Rasulallah hal ini sudah dilakukan para sahabat ketika rasulallah masih hidup. Kritik matn dilakukan pada waktu itu menurut Ahmad Fudhaili telah membentuk pola yang selanjutnya sebagai inpirasi metode selanjunya, yaitu metode perbandingan (comparison), atau pertanyaan silang dan silang rujuk (cross question and cross reference).
Maksud kritik matn pada masa sahabat adalah sikap kritis para sahabat terhadap sesuatu yang dinilai janggal pada pemahaman mereka. Sebagai contoh: Zubair ibn harb menceritakan kepada kami (muslim), ia berkata Jabir menceritakan kepada kami dari Mansur dari Hilal ibn Yusuf dari Abi yahya dari abdullah ibn ‘Amr berkata: “diceritakan kepaku bahwa Rasulallah SAW. Bersabda: “Salat seorang dalam keadaan duduk sama dengan setengah salat (sempurna/berdiri)”. Abdullah ibn Amr berkata:” maka aku mendatangi Nabi da aku dapati beliau sedang solat dalam keadaan duduk. Aku letakkan tanganku di atas kepala beliau”. “ada apa wahai Abdullah ibn Amr”. Aku menjawab.” Wahai Rasulallah! Diceritakan kepadaku bahwa engkau pernah bersabda ‘”salat seorang dalam keadaan duduk sama dengan setengah salat (sempurna/berdiri)”, sedangkan engkau sendiri salat dengan keadaan duduk.” Nabi menjawab.”Benar!. Akan tetapi aku tidak seperti kalian.
Tindakan yang dilakuakan ‘Aisyah dan Abdullah ibn ‘Amr adalah cross reference yaitu mengklarifikasi antara berita yang diterima kepada sumber Rasullah sebagai sumber berita. Hal tersebut untuk mengkomfirmasi adanya kontradiksi antara informasi tentang sabda nabi dari sumber lain dengan perbuatan beliau.
Sikap kritis ini juga kita akan temukan pada sahabat-sahabat lain, yang berusaha untuk memahami ataupun mengecek hadis Nabi. Inilah upaya untuk penyempurnaan pemahaman Kritik matn pada masa Nabi lebih mudah dilakuaknm dibanding kritik matn setelah masa sahabat. Pada masa Nabi sahabat yang mnmukan “kejanggalan” atau kesulitan dalam memahami perkataan atau perbuatan Nabi secara langsung, hal itu dilakukan karena Nabi sebagai subjek paling mengetahui maksud tindakan atau perkataan beliau.
Kritik hadis pasca sahabat dilakukan para ulama dengan cara seperti yang dilakukan oleh para sahabat, hanya sasja para ulama harus membutuhkan ekstra keras untuk mmbandingkan data (dalil) yang lain untuk memahami hadis Nabi..
Pada perkembangan selanjutnya, untuk mengadakan penelitian/kritik hadis pada bidang materi (matn) paling tidak menggunakan kriteria ke shahihan hadis adalah sepeti yang dikemukakan oleh Al-Khatib Al-Baqdadi (w.463 H/1072 M) bahwa suatu matn hadis dapat dinyatakan maqbul (diterima) sebagai matn hadis yang shahih apabila memenuhi unsur-unsur sebagai berikut:
1) Tidak bertentangan dengan akal sehat
2) Tidak bertentangan dengan al-Qur’an yang telah muhkam
3) Tidak bertentangan dengan hadis mutawatir
4) Tidak bertentangan dengan amalan yang telah disepakati ulama masa lalu
5) Tidak bertentanga dengan dalil yang telah pasti, dan;
6) Tidak bertentangan dengan hadis Ahad yang kualitas keshahihannya kuat.
Tolok ukur yang dikemukakan di atas, hendaknya tidak satupun matan hadits yang bertentangan dengannya. Sekiranya ada, maka hadits tersebut tidak dapat dikatakan matan hadits yang sahih.
Ibn Jawzi (w.597 H) sebagaimana dikutip Bastaman memberika tolok ukur kesahihan matan secara singkat, yaitu setiap hadits yang bertentangan dengan akal ataupun berlawanan dengan ketentuan pokok agama, pasti hadits tersebut tergolong hadits mawdhu’.
Saha al Din al Adabi mengambil jalan tengah iantara keduanya, ia mengatakan bahwa kriteria kesahihan matan hadits ada 4, yaitu:
1. Tidak bertentangan dengan petujunjuk Al Qur’an;
2. Tidak bertentangan dengan hadits yang lebih kuat;
3. Tidak bertentangan dengan akal sehat, indera, sejarah, dan;
4. Susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri sabda kenabian.
Untuk membedakan lebih jelas tentang kritik sanad dan matn lihat tabel perbandingan berikut yang penulis nukil dari berbagai sumber:
Tabel Perbedaan Kritik Sanad dan Matan
Aspek Perbedaan Sanad Matn
Secara umum:
1. Analisa/melihat keabsahan (kualitas) perawi; dhabit, shiqhoh. dll
2. Lebih kepada asal sumber informasi (Orang). Secara Umum:
1. Lebih kepada isi/teks hadis
2. Pemahaman hadis dengan perbandingan: cross question, cross reference.
3. Kajian bisa dengan berbagai cara. Bahasa, asbab al –wurud hadis, atau crosscek dengan dalil/data lainya.
Pada masa Nabi dan sahabat 1. Kesaksian langsung bisa di cek dari para sahabat (perawi)
2. Bisa langsung cross check kepada Nabi
3. Tidak ada pencelaan terhadap perawi
4. Bersifat konfirmalistik untuk memperkuat informasi yang diterima dan dari siapa
5. Proses konsolidasi untuk mendapatkan kenyakinan dalam mengamalkan info yang diterima dari Nabi.
6. Belum ada kritria keabsahan perawi secara sistematis.
7. Metode sederhana dan tidak atau belum sistematis 1. Pemahaman langsung bisa ditanyakan/ di diskusikan kepada Nabi
2. Cenderung ada keseragaman pemahaman karena bisa di cros cek kepada nabi
3. Ada keragaman pemahan tetapi tidak banyak karena pemahaman yang didampingi Nabi dan para Sahabat
Setelah Sahabat 1. Melihat keabsahan perawi dari riwarat hidup perawi, sehingga memberikan penilaian baku atas perawi (analisis biografi)
2. Tipis dimungkingkan adanya perbedaan. Karena sudah ada kriteria keabsahan perawi yang dirumuskan oleh para ulama hadits 1. Conten analisis (analisa teks)
2. Lihat dari aspek bahasa dan sejarah
3. Ada selalu perbedaan pemahaman dan tidak bisa satu karena sumber /referensi yang berbeda.
4. Ada kebebasan untuk memahami hadis dari berbagai aspek kehidupan karena permasalahan kehidupan udah semakin komplek
5. Berpotensi adanya multi intepretatif dari masa ke masa
Kitab – Kitab terkait 1. Al Tarikh al Kabir karya Al Bukhari (w. 256 H)
2. Al Jarh wa al Ta’dil karya Ibn abi Haitam al Razi (w. 328 H)
3. Siyar A’lam al Nubala’ karya Utsman Al Dzahabi (w. 748 H)
4. Al Kamal fi Asma al Rijal karya Abdul Al Ghani Al Maqdisi (w. 600 H)
5. Al Kasyif karya Al Dzahabi (748 H)
6. Kitab Al Tsiqah karya Ibn Shalih al ‘Ijli (261 H)
7. Al Isabah fi Tamyiz al Sahabah karya Ibn Hajar Al Asqalani (w. 852 H), dll 1. Ikhtilaf al Hadits karya Muhammad ibn Idris al Syafi’i (w. 204H)
2. Ta’wil Mukhtalif al Hadits karya Ibn Qutaibah Al Dinuri (w. 276 H)
3. Manhaj Naqd al Matn ‘inda ‘Ulama Al Hadits al Nabawi karya Salahuddin Ibn Ahmad Al Dzahabi
4. Juhud Al Muhaditsin fi Naqd Matn Al Hadits Al Nabawi Al Syarif karya Muhammad Thair Al Jawabi
5. Manhaj al Naqd ‘inda al muhaditsin karya Muhammad Musthofa Al Azami
6. Assunah An Nabawiyah bayn ahl al fiqh wa Ahl al Hadits karya Muhammad Al Ghazali, dll
Hikmah 1. Menambah kenyakinan kita terhadap keontetikan hadis Nabi
2. Menjaga keautentikan hadis
3. Metode sanad adalah satu-satu metode yang tidak ada di agama lain.
4. Menunjukan kehati-hatian kita terhadap sumber kebenaran
5. Sebagai pelajaran kita bahwa sumber informasi (data) itu harus jelas dan tidak boleh dimanipulasi
6. Mengasah nalar kritis kita 1. Menambah pemahaman kita terhadap hadis
2. Meminimalisir kesalah pahaman kita terhadap hadis Nabi
3. Membuka pintu ijtihad dan kreatifitas penafsiran dari masa kemasa.
4. Mengurangi sikap fanatisme golongan (sekte)
5. Mengasah nalar kritis kita
c). Kritik Penulisan dan Pembukuan Hadits
Ada satu hal yang perlu dicatat, bahwa keberadaan hadis jelas berbeda dengan al-Qur’an. Untuk kasus al-Qur’an, hampir bisa dikatakan tidak ada tenggang waktu antara masa turun, penulisan dan kodifikasinya, bahkan Rasul sendiri telah menunjuk beberapa sahabatnya menjadi penulis wahyu. Sementara untuk hadis, kodifikasi hadis secara resmi, massal dan serentak --khususnya Kutub al-Sittah-- memiliki rentang yang cukup panjang dengan masa Nabi. Realitas tersebutlah yang mencuatkan pandangan beberapa pihak untuk mempersoalkan orisinalitas dan otentitas hadis Nabi.
Upaya kodifikasi hadits secara resmi baru dilakukan pada masa pemerintahan Umar bin Abd. al-Aziz khalifah Bani Umayyah yang memerintah tahun 99-101 Hijriyah, waktu yang relatif jauh dari masa Rasulullah saw. Kenyataan ini telah memicu berbagai spekulasi berkaitan dengan otentisitas Hadits. Beberapa penulis dari kalangan orientalis menjadikan hal ini sebagai sasaran tembak untuk membangun teorinya yang mengarah pada peraguan terhadap otentisitas Hadits. Selain yang berkaitan dengan proses kodifikasi Hadits, ada pula masalah lain yang menjadi faktor bagi mereka yang ragu akan otentisitas Hadits, yaitu tentang adanya larangan penulisan al-Hadits. Diantaranya yang diriwayatkan oleh Sa'id Al Khudri.
حَدَّثَنَا هَدَّابُ بْنُ خَالِدٍ الْأَزْدِيُّ حَدَّثَنَا هَمَّامٌ عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ وَحَدِّثُوا عَنِّي وَلَا حَرَجَ وَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ قَالَ هَمَّامٌ أَحْسِبُهُ قَالَ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ (رواه مسلم )
Dari abu sa’id Al Khudri bahwa Rasulullah bersabda “Janganlah kamu semua menulis (sesuatu) dariku. Barang siapa menuis sesuatu dariku selain Al Qur’an, maka hendaklah dia menghapusnya.Dan katakanlah tentang aku, sedangkan ini tidak mengapa, da barang siapa dengan sengaja berbohong tentang diriku hendaklah ia mengambil tempat duduknya di neraka (H.R. Muslim).
Namun ada sebuah riwayat yang mengatakan bahwa Nabi SAW memberikan izin kepada sebagian sahabatnya untuk menulis hadist. Hal itu bertujuan untuk membantu dalam proses hafalan mereka. Diantaranya hadist yang memperbolehkan pengkodifikasian hadist adalah.
اكتبواعني فوالذى نفسى بيده ماخرج من فمى الاّحق
Artinya “ Tulislah dari saya demi zat yang diriku di dalam kekuasaan-Nya, tidak keluar dari mulutku kecuali yang hak “.
Dugaan yang sangat keliru ini timbul karena mereka tidak dapat membedakan antara penulisan hadis yang, secara resmi, diperintahkan langsung oleh penguasa untuk disebarluaskan ke seluruh pelosok, dengan penulisan hadis yang dilakukan atas prakarsa perorangan yang telah dimulai sejak masa Rasulullah saw.
Penulisan bentuk kedua ini sedemikian banyaknya, sehingga banyak pula dikenal naskah-naskah hadis, antara lain:
1. Al-Shahifah Al-Shahihah (Shahifah Humam), yang berisikan hadis-hadis Abu Hurairah yang ditulis langsung oleh muridnya, Humam bin Munabbih. Naskah ini telah ditemukan oleh Prof. Dr. Hamidullah dalam bentuk manuskrip, masing-masing di Berlin (Jerman) dan Damaskus (Syria).
2. Al-Shahifah Al-Shadziqah, yang ditulis langsung oleh sahabat ‘Abdullah bin Amir bin ‘Ash –seorang sahabat yang, oleh Abu Hurairah, dinilai banyak mengetahui hadis– dan sahabat yang mendapat izin langsung untuk menulis apa saja yang didengar dari Rasul, baik di saat Nabi ridha maupun marah.
3. Shahifah Sumarah Ibn Jundub, yang beredar di kalangan ulama yang –oleh Ibn Sirin– dinilai banyak mengandung ilmu pengetahuan.
4. Shafifah Jabir bin ‘Abdullah, seorang sahabat yang, antara lain, mencatat masalah-masalah ibadah haji dan khutbah Rasul yang disampaikan pada Haji Wada’, dan lain-lain.
Naskah-naskah tersebut membuktikan bahwa hadis-hadis Rasulullah saw., telah ditulis atas prakarsa para sahabat dan tabi’in jauh sebelum penulisannya yang secara resmi diperintahkan oleh ‘Umar bin ‘Abdul ‘Aziz.
Kholifah Umar bin Abdul Aziz (99H-102H) yang tumbuh dalam ikllim keilmuan, membentuk pribadi yang cinta akan ilmu pengetahuan. Selain itu beliau juga terkenal jujur. Sehingga ketika Ia menangkap kenyataan bahwa banyak dari para penghafal hadist yang wafat, serta semakin berkembangnya hadist palsu, maka tergeraklah hatinya untuk mengkodifikasikan hadist. Ia khawatir kalau tidak segera dibukukan maka hadist pasti akan berangsur-angsur hilang. Kekhawatiran itulah yang menyebabkan kholifah memerintahkan Gubernur Madinah Abu Bakar Muhammad bin Amru bin Hazm (w. 117 H) untuk membukukan hadist yang terdapat pada penghafal Amrah binti Abdurrahman bin Saad bin Zuhairah bin Ades (ahli fiqih murid Aisyah RA) serta hadist yang ada pada Qosim bin Muhammad bin Abu Bakar as-Siddiq. Selain itu kholifah juga memerintahkan Muhammad bin Syihab az-Zuhri (w 124 H) untuk mengumpulkan hadist yang ada pada para penghafal Hijaz dan Syuriah. Masa ini dicatat oleh sejarah sebagai masa kodifikasi resmi.
Diantara isi “instruksi” tersebut adalah sebagai beikut:
انظرماكان من حديث رسول ص.م. فاكتبه فإنّي خفت دروس العلم وذهاب العلماءولا تقبل إلاّ حديث الرسول ص.م. ولتفشواالعلم ولتجلسواحتّي يعلم العلم من لا يعلم فإنّ العلم لا يهلك حتّي يكون سترا
“Perhatikanlah apa yang bisa diambil dari hadist Rasulullah dan catatlah, saya khawatir akan lenyapnya ilmu ini setelah ulama wafat dan jangan kau iterima kecuali hadits Rasul SAW. Sebarkanlah ilmu (hadits), dan duduklah (untuk menyebarkan ilmu) sehingga manusia mengetahui apa yang tidak tahu. Sesungguhnya ilmu tidak akan rusak sampai sehingga ditutup-titupi (tidak disampaikan).
Selanjutnya bertolak dari sini berkembanglah pengkodifikasian hadist, yang selanjutnya melahirkan banyak penulis dan penghimpun hadist. Para tokoh tersebut misalnya: Abdul Malik bin Abdu Aziz bin Juraij (w 159H) di Makkah, Malik bin Anas / Imam Malik (94-179H), dan Muhammad bin Ishak (w 151H) di Madinah, ar-Rabbi bin Sabih (w 160H), Said bin Urabah (w 167H), dan Hammad bin salamah bin Dinar al-Basri (w167H) di Basra, Sufyan as-Sauri (w161H) di Kufah, Ma’mar bin Rosyd (95-153H) di Yaman, Abdurrahman bin Amr al-Auzi (88-157H) di Syam, Abdullah bin al-Mubarak (118-181H) di Khurasan, Hasyim bin Basyr (104-183H) di Wasit, Jarir bin Abdul Hamid (110-188H) di Rayy dan Abdullah bin Wahab (125-197H) di Mesir.
Sistem pembukuan hadist pada stadium ini adalah, si pengarang menghimpun semua hadist mengenai masalah-masalah yang sama dalam satu kitab karangan saja. Dan dalam kitab ini hadist masih bercampur dengan fatwa sahabat dan tabiin. Belum ada pemilahan mana hadist yang Marfu’, hadist Mauquf, ataupun hadist Maqtu’, serta antara hadist Sohih, Hasan, dan Dhoif. Beberapa buku tersebut ada yang dinamakan al-Jami, al-Musnad, al-Musannaf dan lain-lain. Misalnya Musnad as-Syafii, Musannaf al-Auzai dan al-Muwatta karya Imam Malilk yang disusun atas permintaan kholifah Abu Ja’far al-Mansur (144 H).
Pada awal abad II H, spesifikasi buku, catatan ataupun kitab-kitab hadis yang muncul dapat dikategorikan menjadi dua; (a) berisi catatan hadis an-sich, koleksi acak tanpa sistematisasi bahan (b) berisi hadis yang tercampur dengan keputusan resmi yang diarahkan oleh khalifah, sahabat, atau tabi’in tidak tersistematisasi dan merupakan koleksi acak. Baru pada pertengahan abad II H, mengalami perubahan trend, yang mengarah pada sistematisa isi kitab berdasar tema-tema tertentu, meski materi hadis masih berbaur dengan ucapan-ucapan sahabat maupun pendapat-pendapat tabi’in ( hadith marfu’, mauquf dan maqtu’), masih berbaurnya berbagai hadis dalam kualitas (sahih, hasan, da’if) dalam satu kitab. Di antara kitab-kitab hadis yang lahir abad II H, kitab al-Muwatta’ karya Imam Malik termasuk kitab tertua yang berhasil ditemukan.
Pada abad III H, kodifikasi hadis mengalami masa keemasan dengan munculnya beragam kitab-khususnya Kutub al-Sittah–dengan beragam metode penyusunan, ada Kitab Jami’, Sahih, Musnad, Sunan, Mustadrak, Mustakhraj, Mustadrak,dsb.. Satu spesifikasi yang kentara terlihat, kitab disusun berdasar permasalahan tertentu yang dibagi menjadi bab-bab dan sub-sub bab; dipisahkan antara hadis marfu’, mauquf dan maqtu; dipisahkan kualitas hadis sahih, hasan dan da’if. Masing-masing kitab memiliki kekhasan yang dimiliki pengarangnya. Oleh karenanya untuk merujuk sebanyak mungkin satu tema hadis tertentu secara komprehensif adalah dengan mempergunakan sebanyak mungkin informasi dari berbagai kitab hadis qualified. Terjaganya tulisan-tulisan awal dengan dinukilnya tulisan-tulisan tersebut secara kitabah maupun oral transmission oleh generasi berikut dengan metode kutipan –yang bisa diandalkan– dan dengan metode komparatif sampai terkodifikasinya hadis secara resmi dan serentak, abad II-III H, juga sebagai bukti lain tidak perlunya meragukan orisinalitas seluruh tulisan hadis.
C. KESIMPULAN
Meskipun diakui banyak pihak kodiifikasi hadis secara total memiliki rentang waktu yang panjang dengan masa Nabi, namun bukan berarti tidak ada tali pengait yang menjembatani keduanya. Adanya naskah-naskah awal, adanya periwayatan dari kitab tertentu yang dikutip oleh banyak orang dan itu disampaikan kepada generasi berikutnya dengan metode referensi yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah dan dengan metode komparasi antar riwayat, menjadi indikasi dapat terjaganya hadis ke dalam bentuk tulisan. Meski hal ini tidak berlaku untuk semua hadis dalam kitab hadis. Artinya, walaupun orisinalitas hadis dalam kitab hadis secara umum bisa diakui, tetapi filterisasi terhadap ‘hadis’ yang diragukan otentitasnya (naqd al-hadits) tetap diperlukan.
Kritik hadits baik dalam aspek orisinalitas, sanad maupun matan hadits adalah dalam upaya menyelamatkan hadits dari kepalsuan yang didasarkan karena faktor politis maupun faktor lain, baik dari golongan umat Islam, maupun oleh orientalis.
Kritik hadis atau dengan kata lain penelitian hadis adalah upaya kita untuk menseleksi kehadiran hadis, memberikan penilaian dan membuktikan keotentikan sebuah hadis. Upaya ini juga berarti mendudukan hadis sebagai hal yang sangat penting dalam sumber hukum Islam kedua setelah Al Qur’an, itulah bukti kehati-hatian kita. Upaya ini juga sebagai upaya untuk memahami hadis secara tepat dalam mengamalkan isi dari hadis tesebut. jadi kita akan lebih yakin akan kebenaran hadis karena adanya proses penseleksian yang ketat baik dari aspek matan maupun aspek sanad dari para sahabat dan para ulama dan metode pemahaman yang benar.
Daftar Rujukan
Al Dimasqiy, Abu Al Fida Al Hafidz Ibn Katsir. 1989. Ikhtisar Ulul Al Hadits. Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyah.
Al Ghazali, Syaikh Muhammad. 1993. Studi Kritik Atas Hadits Nabi SAW : Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Penj. Muhammad Al Baqir. Bandung: Mizan.
al Tahhan, Mahmud. 1995. Metode Takhrij dan Penelitian Sanad Hadis. Terj; Ridwan Nasir .Surabaya:.Bina Ilmu
Ali. Nizar. 2001. Memahami Hadis Nabi: Metode dan Pendekatan. Yogyakarta: CESad
al-Qusyairi, Abul Husain Muslim bin al-Hajjaj. t.th Sahih Muslim, Juz II. Bandung: Syirkat Al Ma’arif li al Thaba’i wa al Nasyr.
al-Shalih, Subkhi. 1997. Membahas Ilmu-Ilmu Hadits. (Penj.) Tim Pustaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Syafi’iy, Muhammad Idris. 1969. Al-Risalah. Kairo: Al-Halabiy
al-Syiba’i.Muhammad. 1993. Hadits Sebagai Sumber Hukum Islam. (Terj.) Dja’far Abdul Muchith. Bandung: CV. Diponegoro
Azami, M. M. 1977. Studies in Hadith: Methodology and Literature. (Indiana: American Trust Publications.
Bustamin dan M. Isa H. A. Salam. 2004. Metodologi Kritik Hadits. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Fahyuni, Badriyah dan Alai Najib. 2002. “Mahluk Paling Mendapat Perhatian Nabi : Wanita dalam Islam” dalam Ali Munhanif (ed). Mutiara Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.
Fudhaili, Ahmad. 2005. Perempuan dilembaran Suci: Kritik atas Hadis-Hadis Sahih. Yogyakarta: Pilar media
Ghafur, Wahyono Abdul. 2002. “Epistemologi Ilmu Hadits” dalam Hamim Ilyas dan Suryadi (Ed.). Wacana Studi Hadits Kontemporer. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana.
Ismail, Syuhudi. 1992. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang.
Mudasir. 2005. Ilmu hadis. Bandung: Pustaka Setia.
Munawwir, A.W. 2000. Kamus Al Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap. Yogyakarta: Unit PP Almunawwir
Poerwadarminta, W.J.S. 1996. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balau Pustaka.
Rahman, Fazlur. Dkk. 2002. Wacana Studi Hadis Kontemporer. Yogjakarta:.Tiara Wacana.
Shalih, Subhi. 1997. Ulum Al-Hadits Wa Mustholahuhu. Beirut: Dar Al-Ilm Li Al-Malayin.
Shihab. M. Quraish. 1999. Membumikan Al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan. Cet. XX.
Soanes, Catherine (ed),. 2001. Oxford Dictionary, Thesaurus, and Wordpower Guide, .New York: Oxford University Press.
Soebahar, Erfan. 2003. Menguak Fakta Keabsahan al-Sunnah; Kritik Musthofa al-Siba’i terhadap Pemikiran Ahmaf Amin Mengeanai Hadits dalam Fajr al-Islam. Jakarta: Kencana.
Sumbulah, Umi. 2008. Kritik Hadits: Pendekatan Historis Metodologis, (Malang: UIN Malang Press.
Tahhan, Mahmud 1985 Taysir Musthalah Al-Hadits. Surabaya: al-Hidayah. cet.VIII
Tim Penyusun Ensiklipedi Islam, 1999. Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve. Cet.4, Jilid.1.
Ya’qub, Ali Musthafa. 1995. Kritik Hadits. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Zuhdi, Masjfuk. 1993. Pengantar Ilmu Hadist. Surabaya: Bina Ilmu. cet. 4.
Zuhri, .Moh. 2003. Telaah Matn Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis. Yogjakarta.: LESFI.
M. M. Azami. Studies in Hadith: Methodology and Literature. (Indiana Polis: American Trust Publications, 1977). Hlm. 46. hal ini juga dapat ditemukan dalam Muhammad as-Syiba’i. Hadits Sebagai Sumber Hukum Islam. (Terj.) Dja’far Abdul Muchith. (Bandung: CV. Diponegoro, 1993). Hlm. 82-83.
Lihat lebih lanjut Muhammad Idris Al-Syafi’iy, Al-Risalah, (Kairo: Al-Halabiy, 1969), Hlm. 18, dan lihat juga dalam Al-Baghdadi, Al-’Uddah fi Ushul Al-Din, Jilid I, (Mesir: Al-Risalah, 1980), hlm. 112-13.
Badriyah Fahyuni dan Alai Najib. “ Mahluk Paling Mendapat Perhatian Nabi : Wanita dalam Islam” dalam Ali Munhanif (ed). Mutiara Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik. (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2002). Hlm. 44.
Ibid. Hal. 45.
Subkhi al-Shalih. Membahas Ilmu-Ilmu Hadits. (Penj.) Tim Pustaka Firdaus. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997). Hlm. 253-256.
Wahyono Abdul Ghafur. “Epistemologi Ilmu Hadits” dalam Hamim Ilyas dan Suryadi (Ed.). Wacana Studi hadits Kontemporer. Yogyakarta:PT. Tiara Wacana, 2002). Hlm. 3-4.
Melalui Hammam dari Zaid bin Aslam dari ‘Ata’ bin Yasar dari Abu Sa’id al-Khudhriy dari Nabi bersabda: لاتكتبوا عنى ومن كتب عنى غير القرآن فليمحه “Jangan kamu tulis ucapan-ucapanku, dan barang siapa menulis ucapan-ucapanku selain al-Qur’an, hendaklah ia menghapusnya”.
Mudasir. Ilmu hadis. (Bandung: Pustaka Setia. 2005). Hlm.61
Syuhudi Ismail. Metodologi Penelitian Hadis Nabi..(Jakarta: Bulan Bintang, 1992). Hlm. 4-5
Catherine Soanes (ed), Oxford Dictionary, Thesaurus, and Wordpower Guide, (New York: Oxford University Press, 2001), Hlm. 283.
Ibid., Hlm. 283
A.W. Munawwir, Kamus Al Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, (Yogyakarta: Unit PP Almunawwir, 2000) Hlm. 1551
Bustamin dan M. Isa H. A. Salam. Metodologi Kritik Hadits, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada), Hlm. 5
W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balau Pustaka, 1996), Hlm. 965
Ahmad Fudhaili,. Perempuan dilembaran Suci: Kritik atas Hadis-Hadis Sahih. (Yogyakarta: Pilar media, 2005). hlm. 27
Ibid, Hlm. 28
Erfan Soebahar. Menguak Fakta Keabsahan al-Sunnah; Kritik Musthofa al-Siba’i terhadap Pemikiran Ahmaf Amin Mengeanai Hadits dalam Fajr al-Islam. (Jakarta: Kencana, 2003).Hlm.174
Syuhudi Ismail. Metodologi Penelitian Hadis Nabi.. (Jakarta: Bulan Bintang, 1992). Hlm. 7-20
Fazlur Rahman. Dkk. Wacana Studi Hadis Kontemporer. (Yogjakarta:.Tiara Wacana, 2002). hlm. 138
Ibid. hlm. 139-140
Umi Sumbulah, Kritik Hadits: Pendekatan Historis Metodologis, (Malang: UIN Malang Press, 2008) , Hlm. 33
Ali Musthafa Ya’qub, Kritik Hadits, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), Hlm. 2
Umi Sumbulah, Ibid, Hlm. 37
Ibid, Hlm. 38-39. Lebih lanjut diungkapkan bahwa kritik terhadap hadits pada masa Abu Bakar dan Umar tidak dalam rangka ketidakpercayaan, tapi lebih karena kewajiban moral untuk memberikan teladan kepada umat Islam. Kritik yang dilakukan lebih dipahami sebagai bentuk keteladanan yang harus di contoh, terutama dalam kaitannya dengan penerimaan dan penolakan riwayat hadits.
Ibid, Hlm. 40
Syaikh Muhammad Al Ghazali, Studi Kritik Atas Hadits Nabi SAW : Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Penj. Muhammad Al Baqir, (Bandung: Mizan, 1993). Hlm. 25-26
Subhi Shalih, Ulum Al-Hadits Wa Mustholahuhu, (Beirut: Dar Al-Ilm Li Al-Malayin, 1997). Hlm.145; Lihat juga dalam Mahmud Tahhan, 1985, Taysir Musthalah Al-Hadits, (Surabaya: al-Hidayah), cet.VIII, hlm.34. Bandingkan juga dengan definisi yang diberikan oleh Abu Al Fida Al Hafidz Ibn Katsir Al Dimasqiy, Ikhtisar Ulul Al Hadits, (Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyah, 1989) Hlm. 11
Mahmud Tahhan, op.cit.
Mudasir. 2005. Op.Cit. hlm. 61
Ibid., Hlm. 62
Subhi Shalih, Op. Cit. Hlm. 88-103.
Umi Sumbulah, Op. Cit. Hlm.51
Bustamin.Op.Cit.h.53
Nizar Ali. Memahami Hadis Nabi: Metode dan Pendekatan (Yogyakarta: CESad, 2001). hlm. 17
Fazlur Rahman dkk. Op.Cit. h. 78.
Bustamin.Op.Cit.h.53
Mahmud al Tahhan. Metode Takhrij dan Penelitian Sanad Hadis. (Terj; Ridwan Nasir) (Surabaya:.Bina Ilmu, 1995). hlm. 97
Fazlur Rahman. Dkk. Op.Cit. h. 9
Mudasir. 2005. Op.Cit. h.63
Moh. Zuhri. Telaah Matn Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis. (Yogjakarta.: LESFI, 2003). hlm.44
Ahmad Fudhaili.2005. Op.Cit. h. 44
Hadits tersebut di ambil dari buku Ahmad Fudhaili. Op.Cit. hlm.47-48
Dikutib dari Salah Al-Din bin Ahmad Al-Adabi. Oleh Bustamin; Metodologi Kritk Hadis….hlm. 63
Ibid., Hlm. 63
Abul Husain Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyairi, Sahih Muslim, Juz II (Bandung: Syirkat Al Ma’arif li al Thaba’i wa al Nasyr, t.th) Hlm. 598
Masjfuk zuhdi, Pengantar Ilmu Hadist, (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), cet. 4. Hlm, 81
M. Quraish Shihab. Membumikan Al Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. (Bandung: Mizan, 1999). Cet. XX. Hlm 23. Lihat juga dalam Penyusun Ensiklipedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,1999), cet.4, Jilid.1, Hal 149
Penyusun Ensiklopedi Islam, op.cit. 149
Ibid
Penusun Ensiklopedi Islam, op.cit.hal 46
Ditulis dalam Artikel-Artikel, Islam
« Mengapa mau jadi Caleg??
Filsafat MSDM dalam Pendidikan Islam »
AKAL DAN WAHYU
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
PENDAHULUAN
Puji syukur kepada Allah Rabb semesta alam yang telah banyak mencurahkan rahmat dan juga serta kasih sayangnya kepada penduduk bumi sehingga Islam masih menjadi pondasi yang kokoh dalam diri pribadi manusia. Shalawat serta salam tak lupa kita hadiahkan kepada nabi Muhammad SAW juga beserta para sahabatnya yang istiqomah memperjuangkan Islam, semua ini tiada lain adalah hasil dari akal dan wahyu yang selalu berdampingan dalam memberikan petunjuk kepada manusia itu sendiri, karena pemahaman yang baik akan melahirkan keistiqomahan, sudut pandang yang baik dan juga ahlak yang baik. Dan dengan akal jua manusia bisa menjadi ciptaan pilihan yang allah amanatkan untuk menjadi pemimpin di muka bumi ini, begitu juga dengan wahyu yang dimana wahyu adalah pemberian allah yang sangat luar biasa untuk membimbing manusia pada jalan yang lurus.
Semua aliran teologi dalam islam baik asy,ariyah maturidiyah apalagi mu’tazilah sama-sama mempergunakan akal dalam menyelesaikan persoalan-persoalan teologi yang timbul dikalangan umat Islam perbedaan yang terdapat antara aliran-aliran itu ialah perbedaan derajat dalam kekuatan yang diberikan kepada akal, kalau mu’tazilah berpendapat bahwa akal mempunyai daya yang kuat, As’ariyah sebaliknya akal mempunyai daya yang lemah.
Akal dan wahyu adalah suatu yang sangat urgen untuk manusia, dialah yang memberikan perbedaan manusia untuk mencapai derajat ketaqwaan kepada sang kholiq, akal pun harus dibina dengan ilmu-ilmu sehingga mnghasilkan budi pekrti yang sangat mulia yang menjadi dasar sumber kehidupan dan juga tujuan dari baginda rasulullah SAW.
Semua aliran juga berpegang kepada wahyu , dalam hal ini yang terdapat pada aliran tersebut adalah hanya perbedaan dalam intrpretasi. Mengenai teks ayat-ayat Al-Qur’an dan hadits, perbedaan dalam interpretasi inilah, sebenarnya yang menimbulkan aliran-aliran yang berlainan itu tentang akal dan wahyu. Hal ini tak ubahnya sebagai hal yang terdapat dalam bidang hukum Islam atau fiqih.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Karakteristik Wahyu[1]
1. Wahyu baik berupa Al-qur’an dan Hadits bersumber dari tuhan, Pribadi nabi Muhammad yang menyampaikan wahyu ini, memainkan peranan yang sangat penting dalam turunnya wahyu.
2. Wahyu mmerupakan perintah yang berlaku umum atas seluruh umat manusia, tanpa mengenal ruang dan waktu, baik perintah itu disampaikan dalam bentuk umum atau khusus.
3. Wahyu itu adalah nash-nash yang berupa bahasa arab dengan gaya ungkap dan gaya bahasa yang berlaku.
4. Apa yang dibawa oleh wahyu tidak ada yang bertentangan dengan akal, bahkan ia sejalan dengan prinsip-prinsip akal.
5. Wahyu itu merupakan satu kesatuan yang lengkap, tidak terpisah-pisah.
6. Wahyu itu menegakkan hukum menurut kategori perbuatan manusia. baik perintah maupun larangan.
7. Sesungguhnya wahyu yang berupa al-qur’an dan as-sunnah turun secara berangsur-angsur dalam rentang waktu yang cukup panjang.
B. Pentingnya Akal.[2]
1. Akal menurut pendapat Muhammad Abduh adalah sutu daya yang hanya dimiliki manusia dan oleh karena itu dialah yang memperbedakan manusia dari mahluk lain.
2. Akal adalah tonggak kehidupan manusia yang mendasar terhadap kelanjutan wujudnya, peningkatan daya akal merupakan salah satu dasar dan sumber kehidupan dan kebahagiaan bangsa-bangsa.
3. Akal adalah jalan untuk memperoleh iman sejati, iman tidaklah sempurna kalau tidak didasarkan akal iman harus berdasar pada keyakinan, bukan pada pendapat dan akalah yang menjadi sumber keyakinan pada tuhan.
C. Kekuatan akal[3]
1. Mengetahui tuhan dan sifat-sifatnya.
2. Mengetahui adanya hidup akhirat.
3. Mengetahui bahwa kebahagian jiwa di akhirat bergantung pada mengenal tuhan dan berbuat baik, sedang kesngsaran tergantung pada tidak mengenal tuhan dan pada perbuatan jahat.
4. Mengetahui wajibnya manusia mengenal tuhan.
5. Mengetahui wajibnya manusia berbuat baik dan wajibnya ia mnjauhi perbuatan jahat untuk kebahagiannya di akhirat.
6. Membuat hukum-hukum mengnai kwajiban-kwajiban itu.
D. Kekuatan wahyu[4]
1. Wahyu lebih condong melalui dua mukjizat yaitu Al-Qur’an dan As-Sunnah.
2. Membuat suatu keyakinan pada diri manusia
3. Untuk memberi keyakinan yang penuh pada hati tentang adanya alam ghaib.
4. Wahyu turun melalui para ucapan nabi-nabi.
E. Akal dan Wahyu Menurut beberapa Aliran[5]
Masalah akal dan wahyu dalam pemikiran kalam dibicarakan dalam konteks, yang manakah diantara kedua akal dan wahyu itu yang menjadi sumbr pengetahuan manusia tentang tuhan, tentang kewajiban manusia berterima kasih kepada tuhan, tentang apa yang baik dan yang buruk, serta tentang kewajiban menjalankan yang baik dan menghindari yang buruk.
Aliran Mu’tazilah sebagai penganut pemikiran kalam tradisional, berpendapat bahwa akal mmpunyai kemampuan mengetahui empat konsep tersebut. Sementara itu aliran Maturidiyah Samarkand yang juga termasuk pemikiran kalam tradisional, mengatakan juga kecuali kewajiban menjalankan yang baik dan yang buruk akan mempunyai kemampuan mengetahui ketiga hal tersebut.
Sebaliknya aliran Asy’ariyah, sebagai penganut pemikiran kalam tradisional juga berpendapat bahwa akal hanya mampu mengetahui tuhan sedangkan tiga hal lainnya, yakni kewajiban berterima kasih kepada tuhan, baik dan buruk serta kewajiban melaksanakan yang baik dan menghindari yang jahat diketahui manusia berdasarkan wahyu. Sementara itu aliran maturidiah Bukhara yang juga digolongkan kedalam pemikiran kalam tradisional berpendapat bahwa dua dari keempat hal tersebut yakni mengetahui tuhan dan mengetahui yang baik dan buruk dapat diketahui dngan akal, sedangkan dua hal lainnya yakni kewajiaban berterima kasih kepada tuhan serta kewajiban melaksanakan yang baik serta meninggalkan yang buruk hanya dapat diketahui dengan wahyu.
Aadapun ayat-ayat yang dijadikan dalil oleh paham Maturidiyah Samarkand dan mu’tazilah, dan terlebih lagi untuk menguatkan pendapat mereka adalah surat as-sajdah, surat al-ghosiyah ayat 17 dan surat al-a’rof ayat 185. Di samping itu, buku ushul fiqih berbicara tentang siapa yang menjadi hakim atau pembuat hukum sebelum bi’sah atau nabi diutus, menjelaskan bahwa Mu’tazilah berpendapat pembuat hukum adalah akal manusia sendiri . dan untuk memperkuat pendapat mereka dipergunakan dalil al-Qur’an surat Hud ayat 24.
Sementara itu aliran kalam tradisional mngambil beberapa ayat Al-qur’an sebagai dalil dalam rangka memperkuat pendapat yang mereka bawa . ayat-ayat tersebut adalah ayat 15 surat al-isro, ayat 134 surat Taha, ayat 164 surat An-Nisa dan ayat 18 surat Al-Mulk.
F. Fungsi wahyu[6]
Wahyu berfungsi memberi informasi bagi manusia. Bagi alran kalam tradisional, akal manusia sudah mengetahui empat hal, maka wahyu ini berfungsi memberi konfirmasi tentang apa yang telah dijelaskan oleh akal manusia sebelumnya. Tetapi baik dari aliran Mu’tazilah maupun dari aliran Samarkand tidak berhenti sampai di situ pendapat mereka, mereka menjelaskan bahwa betul akal sampai pada pengetahuan tentang kewajiban berterima kasih kepada tuhan serta mengerjakan kewajiban yang baik dan menghindarkan dari perbuatan yang buruk, namun tidaklah wahyu dalam pandangan mereka tidak perlu. Menurut Mu’tazilah dan Maturidiyah Samarkand wahyu tetaplah perlu.
Wahyu diperlukan untuk memberi tahu manusia, bagaimana cara berterima kasih kepada tuhan, menyempurnakan akal tentang mana yang baik dan yang buruk, serta menjelaskan perincian upah dan hukuman yang akan di terima manusia di akhirat. Sementara itu, bagi bagi aliran kalam tradisional karena memberikan daya yang lemah pada akal fungsi wahyu pada aliran ini adalah sangat besar. Tanpa diberi tahu oleh wahyu manusia tidak mengetahui mana yang baik dan yang buruk, dan tidak mengetahui apa saja yang menjadi kewajibannya.
Selanjutnya wahyu kaum mu’tazilah mempunyai fungsi memberi penjelasan tentang perincian hukuman dan upah yang akan diterima manusia di akhirat. Abu Jabbar berkata akal tak dapat mengetahui bahwa upah untuk suatu perbuatan baik lebih besar dari pada upah yang ditentukan untuk suatu perbuatan baik lain, demikian pula akal tak mengetahui bahwa hkuman untuk suatu perbuatan buruk lebih besar dari hukuman untuk suatu perbuatan buruk yang lain. Semua itu hanya dapat diketahui dengan perantaraan wahyu. Al-Jubbai berkata wahyulah yang menjelaskan perincian hukuman dan upah yang akan diperoleh manusia di akhirat.
Dari uraian di atas dapatlah kiranya disimpulkan bahwa wahyu bagi Mu’tazilah mempunyai fungsi untuk informasi dan konfirmasi, memperkuat apa-apa yang telah diketahui akal dan menerangkan apa-apa yang belum diketahui akal. Dan demikian menyempurnakan pengtahuan yang telah diperoleh akal.
Bagi kaum Asy’ariyah akal hanya dapat mengetahui adanya tuhan saja, wahyu mempunyai kedudukan yang sangat penting. Manusia mengetahui yang baik dan yang buruk, dan mengetahui kewajiban-kewajibannya hanya turunnya wahyu. Dengan demikian sekiranya wahyu tidak ada, manusia tidak akan tahu kewajiban-kewajibannya kepada tuhan, sekiranya syariatnya tidak ada Al-Ghozali berkata manusia tidak aka ada kewajiban mengenal tuhan dan tidak akan berkewajiban berterima kasih kepadanya atas nikmat-nikmat yang diturunkannya. Demikian juga masalah baik dan buruk kewajiban berbuat baik dan mnghindari perbuatan buruk, diketahui dari perintah dan larangan-larangan tuhan. Al-Baghdadi berkata semuanya itu hanya bisa diketahui menurut wahyu, sekiranya tidak ada wahyu tak ada kewajiban dan larangan terhadap manusia.
Jelas bahwa dalam aliran Asy’ariyah wahyu mempunyai fungsi yang banyak sekali, wahyu yang menentukan segala hal, sekiranya wahyu tak ada manusia akan bebas berbuat apa saja, yang dikehendakinya, dan sebagai akibatnya manusia akan berada dalam kekacauan. Wahyu perlu untuk mengatur masyarakat, dan demikianlah pendapat kaum Asy’ariyah. Al-Dawwani berkata salah satu fungsi wahyu adalah memberi tuntunan kepada manusia untuk mengatur hidupnya di dunia. Oleh karena itu pengiriman para rosul-rosul dalam teologi Asy’ariyah seharusnya suatu keharusan dan bukan hanya hal yang boleh terjadi sebagaimana hal dijelaskan olh Imam Al-Ghozali di dalam al-syahrastani.
Adapun aliran Maturidiyah bagi cabang Samarkand mempunyai fungsi yang kurang wahyu tersebut, tetapi pada aliran Maturidiyah Bukhara adalah penting, bagi Maturidiyah Samarkand perlu hanya untuk mengetahui kewajiban tentang baik dan buruk, sedangkan bagi Maturidiyah Bukhara wahyu perlu untuk mengetahui kwajiban-kewajiban manusia.[7] Oleh Karena itu di dalam system teologi yang memberikan daya terbesar adalah akal dan fungsi terkecil kepada wahyu, manusia dipandang mempunyai kekuasaan dan kemerdekaan.tetapi di dalam system teologi lain yang memberikan daya terkecil pada akal dan fungsi terbesar pada wahyu. Manusia dipandang lemah dan tak merdeka.
Tegasnya manusia dalam pandangan aliran Mu’tazilah adalah berkuasa dan merdeka sedangkan dalam aliran Asy’ariyah manusia lemah dan jauh dari merdeka.
Di dalam aliran maturidiyah manusia mempunyai kedudukan menengah di antara manusia dalam pandangan aliran Mu’tazilah, juga dalam pandangan Asy’ariyah. Dan dalam pandangan cabang Samarkand manusia lebih berkuasa dan merdeka dari pada manusia dalam pandangan cabang Bukhara. Dalam teologi Maturidiyah Samarkand, yang juga memberikan kedudukan yang tinggi pada akal, tetapi tidak begitu tinggi dibandingkan pendapat Mu’tazilah, wahyu juga mempunyai fungsi relatif banyak tetapi tidak sebanyak pada teologi Asy’ariyah dan maturidiyah Bukhara.
BAB III
PENUTUP
Demikianlah akal dan wahyu yang kami bahas dalam pandangan aliran Mu’tazilah, Asy’ariyah, Maturidiyah Samarkand ataupun maturidiyah Bukhara, mereka semua aliran mempunyai pendapat masing-masing dalam memberikan pendapat tentang akal dan wahyu, dan dari penutup inilah penulis menyarankan agar lebih teliti lagi dalam mambaca apa yang ada dalam presentasi kami, dan apabila banyak kesalahan dalam pembahasan sekiranya dapat dimaklumi dikarenakan kapasitas kemampuan kami yang sangat terbatas pada kajian kami ini.lalu kami dari yang meprentasikan iani dapat mnari benang merah dari kajian ini yaitu :
1. Wahyu mempunyai kedudukan yang sangat pnting dalam aliran Asy’ariyah dan mmpunyai fungsi kecil pada aliran mu’tazilah.
2. Mu’tazilah adalah paham yang beraliran rasional artinya lbih mnguatkan pendapat akal dibandingkan wahyu.
3. Asy’ariyah menjadikan wahyu mempunyai kedudukan penting dalam alirannya disbanding akal.
4. Maturidiyah Bukhara bahwa wahyu dan akal saling berdampingan dan saling menguatkan dengan kata lain kedudukan wahyu dan akal adalah seimbang.
5. Maturidiyah Samarkand bahwa akal lebih tinggi disbanding kedudukan wahyu dengan kata lain sama dengan pendapat aliran Mu’tazilah tentang kedudukan wahyu dan akal.
BAB IV
REFERENSI
1. Yunan Yusuf, M, Alam Pemikiran Islam Pemikiran Kalam, Jakarta; Perkasa Jakarta 1990.
2. Rozak, Abdul, Dkk, Ilmu Kalam, Bandung; CV. Pustaka, 2003.
3. Nasution, Harun, Teologi Islam Dan Aliran Analisa Perbandingan, Jakarta; Universitas Indonesia, (UI-Press) 1986.
4. Al-Majid. Al-Najjar. Pemahaman Islam, PT. Remaja Rodsakarya, Bandung; 1997.
5. Nasution, Harun, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Penerbit Universitas Indonesia (UI-Press), Jakata’ 1987.
[1] DR. ABD. Al-majid Al- najjar. Pemahan Islam hal 19.
[2] Harun Nasution teologi rasional mu’tazilah dan Muhammad abduh hal 44.
[3] Ibid hal 44.
[4] Ibid hal 44.
[5] Yunan Yusuf alam pemikiran islam ilmu kalam. Hal 65.
[6] Ibid hal 65.
[7] Harun Nasution Teologi Islam Aliran – Aliran Analisa perbandingan hal 101
komentar (0)
TOP
Link ke posting ini
01.52
AL-ASYARIYYAH
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
BAB I
PENDAHULUAN
Jika pemikiran islam pada golongan Muktazilah bercorak rasionalisme murni, maka pada masa sesudahnya berubah coraknya sedemikian rupa, sehingga bisa diterima sebagai alat memperkuat ajaran-ajaran agama dan tali penghubung taklid buta yang memegangi teks-teks atau nash penakwilan nash sebagai jalan untuk menundukkan agama kepada akal pikiran semata-mata tali penghubung tersebut diadakan oleh seseorang yang mula-mula terdidik atas paham kemuktazilahan dan memeluk ajaran-ajarannya dan pada akhirnya ia meninggalkan ajaran tersebut dan membentuk ajaran sendiri yang terkenal dengan nama Ahlus sunnah wal jama’ah. Ahli pikir tersebut ialah Abul Hasan al-Asy’ari.
Ahlus Sunah artinya orang yang mengerti atau orang yang mengetahui dan mengamalkan sunnah sedangkan Jama’ah adalah orang yang mengikuti sunnah dan ijma para sahabat Nabi saw. Berarti dapat dikatakan bahwa Ahlus sunnah wal jama’ah adalah orang-orang yang mengamalkan dan melaksanakan atau orang yang berpegang teguh dengan sunnah Nabi saw, dan para sahabatnya secara utuh dan penuh.
Oleh karena itu kami selaku pemakalah mencoba membahas tentang Ahlus sunnah wal jama’ah khususnya yang telah dirintis oleh pemikirnya yang terkenal yaitu Abu Hasan Ali bin Ismail Al-Asy’ari. Semoga tulisan ini sudah dapat masuk dalam setandar ilmiah, setidaknya dimata mahasiswa PTIQ fakultas Syari’ah dan dosen pembimbing kami yang senantiasa mengarahkan kami.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Awal mula adanya istilah Ahlus sunnah wal jama’ah
Sebenarnya jika saja kita kembali ke zaman Rosulullah istilah ahlus sunnah wal jama’ah ini sudah ada, namun belum dipakai untuk sebuah nama atau kelompok maupun golongan, sebab pada saat itu adalah masa risalah atau masa tasyri’ dan masa wahyu. Pada saat itu pula belum ada aliran-aliran dalam Islam sebagaimana setelah wafatnya Rosulullah saw. Sebelum munculnya aliran-aliran dalam islam seperti Mutazilah, Syi’ah, Khawarij, Jabariyah, Qadariyah dan lain sebagainya, belum ada aliran tertentu sebab umat islam seluruhnya mengikuti ajaran Rosul saw, secara utuh, penuh dan kosekuen serta konsisten tanpa ada yang membuat aliran tersebut.
Setelah macam-macam cabang ilmu mulai tumbuh, termasuk ilmu kalam, mulailah timbul aliran-aliran dalam islam,termasuk aliran Mutazilah dimana kelompok ini sangat meragukan keabsahan dan kebenaran Hadits Nabi saw, merekapun berusaha menafsirkan Al-Qur’an sesuai filsafat yang sejalan dengan pemikiran dan pemahaman mereka, dan jika terjadi perbedaan prinsip, ayat Al-Qur’an yang disalahkan dan keputusan akal yang diambil. Melihat perkembangan yang semakin mengacaukan islam dan mengacak-acak Qur’an dan sunah yang dimainkan oleh Ulama Rasionalis, maka sebagai reaksi timbullah kreatifitas Ulama untuk menyelamatkan Al-Qur’an dan Sunnah serta ajaran ini dari malapetaka gempuran ngawur dari Ulama rasionalis filosofis, yang mempertahankan akal yang sangat dangkal.
Golongan penyelamat ajaran Islam ini akhirnya membuat sebuah kelompok yang disebut “AHLUSSUNNAH WAL JAMA’AH”. Golongan ini mulai muncul pada masa pemerintahan Khalifah Ja’far Al-Mansur (754-775) dan berkembang pesat pada pemerintahan Harun Ar-Rasyid (785-809) dan berkembang, meluas pada pemerintahan AL-Makmun (813-833) dan semakin populer setelah munculnya salah seorang ulama senior Mu’tazilah yang keluar dari kolong Mu’tazilah kemudian membangun idiologi baru dengan nama ahlussunnah wal jama’ah dan memperjuangkan penyelamatan islam dari tangan-tangan kotor, yang dikenal dengan nama Abu Hasan Al- Asy’ari kemudia beliau terkenal dengan aliran Asy’ariah.
B. Sejarah Aliran Asy’ariah
Asy-ariah merupakan aliran yang hidup hingga sekarang, berumur hampir sepuluh abad. Aliran ini tumbuh pada tahun-tahun pertama abad ke-4 H, hingga sekarang masih ada, walaupun harus menghadapi tekanan kira-kira 1½ abad. Satu saat bertarung melawan kaum rasionalis, yang diwakili khususnya oleh Mutazilah, akan tetapi kadang juga melawan naqliyin (tekstualis) yang diwakili oleh salaf ekstrim dari kalangan Hanabilan dan Karamiah. Baru kemudian ajaran-ajaran aliran ini bisa mendominasi dan menjadi mazhab resmi negara di dunia Sunni, yang dalam rangka itu ia ditopang oleh kondisi sosial-politik. Para imam meeka secara umum berlomba menjelaskan pendapat-pendapat aliran ini dan menyebarkan misinya di sepanjang zaman. Antar sesama mereka tidak mengalami perbedaan pendapat seperti yang melanda Mu’tazilah.
Berbeda dengan paham qadariah yang dianut kaum Mutazilah dan yang menganjurkan kemerdekaan, dan kebebasan manusia dalam berpikir, kemauan dan perbuatan, pemuka-pemuka Mu’tazilah yang menggunakan kekerasan dalam menyiarkan ajaran mereka, Ajaran yang ditonjolkan menjelaskan bahwa ‘inguisisi bahwa AL-qur’an adalah makhluk merupakan titik yang jelas-jelas mengubah sejarah kehidupan pemikiran dan akidah dalam islam, karena hal ini mengobarkan rasa benci dan marah dalam jiwa kaum muslimin dan mengukuhkan kecenderungan salaf untuk menghadapi gelombang rasionalis ekstrim..Gerakan pemikiran bebas tersebut yang diterima oleh banyak analisis, tidak hanya di Basrah dan Bagdad saja, tetapi juga di sebagian ibukota negara islam, bahkan menggema menembus Andalusia. Al-Ma’mun seorang khlifah pada masa itu menjadikan ajaran tersebut sebagai akidah resmi negara dan menjadikan topik bahwa Al-Qur’an tidak bersifat Qadim tetapi baru dan makhluk dan menjelaskan apabila Qur’an itu Qadim maka mereka telah menduakan Tuhan. Menduakan Tuhan berarti syirik dan syirik adalah dosa besar dan tak dapat diampuni oleh Tuhan.
Kaum Muislimin menghabiskan hampir setengah dalam keguncangan pemikiran, perdebatan berkelanjutan, cobaan sebagai imam dan tokoh pemikiran dimana sebagian dari mereka harus berurusan dengan penjara, disiksa bahkan dibunuh karena menentang bahwa al-Qur’an bukan makhluk dan Allah tidak memiliki sifat. Pahlawan dalam menghadapi mihnah(bencana) tersebut adalah Ahmad bin Hanbal yang tidak sudi mendukung pendapat penguasa, atau tidak sudi memegangi taqiah dalam masalah-masalah akidah, karena ia berpendapat “Jika seorang alim mengiakan taqiah, sedangkan orang bodoh dengan kebodohan, lantas kapan kebenaran akan tampak”.[1] Badai baru mulai reda setelah Al-Mutawakkil memegang kekuasaan pada tahun 232 H, dan mulai mengambil sikap hati-hati dan bijak. Pada tahun 237 H, ia berhasil menginstruksikan untuk menghentikan pertarungan ini. Jiwa yang berontak kini mulai tenang. Para pendukung salaf merasa bahwa pendapat mereka mendapat dukungan resmi, di samping pendapat umum.
Dengan peran yang ada mereka bersikap ekstrim, melebihi Mutazilah mendukung kejumudan dan konservatif, karena mereka mereka bersikap ekstrim dalam pendapat- pendapat mereka dan memegangi makna lahir dari nas (teks-teks agama). Yang paling ekstrim diantara mereka adalah Hanabilah yang kini mempunyai pengaruh besar di Baghdad pada tahun terakhir abad ke-3 H contohnya adalah jenazah Ahmad bin Hanbal yang bersamanya ikut pula seribu orang salaf biasa. Di samping kelompok Hanabilah yang amat ekstrim adalh kelompok Karamiah pengikut Muhammad bin Karam yeng mengetengahkan teori tasybih (antropomorfis) dan tajsim (membadankan Tuhan), yang di Syam saja pengikutnya mencapai kira-kira 20.000 orang.[2]
Dalam suasana seperti inilah Abu Hasan al-Asy’ari dilahirkan. Walaupun tumbuh dilingkungan Mutazilah dan dididik di Basrah, tetapi ia nyaris tidak pernah berontak dan pikiranyapun matang, hingga kegelisahan mulai menghinggapinya. Kondisi demikian nampak dalam persoalan yang ia tanyakan kepada guru dan pendidiknya, Abu Juba’i salah seorang tokoh besar kedua dari Mu’tazilah, nampak ia tak terseret oleh ekstrimitas Mutazilah dan salaf, Ia hendak berdiri ditengah di antara kedua aliran tersebut. Sehingga dikenal dengan Al-Asy’ariah. Aliran ini ia dirikan berlandaskan pada asas perpaduan antara kaum Salaf dengan Mutazilah, Sebagai bukti, problematika sifat-sifat Tuhan dengan perpaduan nampak begitu jelas, Di satu pihak sependapat dengan kaum salf, ia meneguhkan sifat-sifat Tuhan, sedangkan pada posisi lain, sependapt dengan kaum Mutazilah, Al-Asy’ari mengatakan bahwa sifat-sifat itu ada pada zat. Akan tetapi ia mengulang kembali apa yang telah dikatakan oleh Ibn Kilab “Tidak boleh dikatakan bahwa zat itu adalah sifat-sifat”.[3] Ini merupakan pernyataan yang kontradiksi. Al-Asy;ari tidak bisa mengingkari apa yang disebut didalam Kitab Allah dan Sunnah bahwa Allah punya singgasana, wajah dan tangan, tetapi ia menerima, sejalan dengan pandangan kaum salaf atau terkadang ia takwilkan sejalan dengan kaum Mutazilah..
Al-asy-ari berusaha keras untuk menggunakan dalil naqliah dan akliah yang kokoh untuk memungkinkan melihat Allah dengan cara memberikan kesan kepada kita seakan ia berbeda pendapat dari kaum Mutazilah, kemudian segera menetapkan bahwa peristiwa melihat Allah tidak mengkonsekuensikan arah dan ruang, tapi hanya sekedar merupakan jenis pengetahuan dan persepsi, yang jalannya adalah mata dengan cara yang tidak biasa seperti di didunia.[4] Al-Asy’ari juga mengambil sikap tengah dalam masalah sifat Kalam. Untuk itu ia menggunakan istilah kalam dalam dua pengertian : “ Yang dimaksud dengan kalam adalah al-Ma’na al-Nafsi al-Qa’im bi al-Zai (pengertian kalam yang ada pada zat). Sifat ini dikaitkan kepada Allah, adalah eternal dan azali. Sifat kalam ini juga dipergunakan pada suara-suara dan huruf-huruf yang menyampaikan pengertian ini, ini tidak diragukan lagi adalah temporal (hadisah). Dengan teori ini problematika ‘ apakah al-Qur’an adalah makhluk’ bisa dipecahkan dengan penyelesaian yang ringan dan mudah.[5] Sependapat dengan Mutazilah, al-Asy’ari menetapkan bahwa Allah Maha Adil. Namun, sependapat dengan kaum Salaf, Al-Asy’ari menolak pandangan yang mengharuskan Allah swt untuk melakukan sesuatu, walaupun itu teori al-Salah wa al-Aslah(pandangan yang mengatakan bahwa Allah harus melakukan yang baik dan terbaik), karena Allah bebas melakukan apa yang ia kehendaki.[6] Akhinya Al-Asy’ari menerima teori yang dikemukakan oleh Mu’tazilah bahwa akal bisa mengetahui kebaikan dan kejelekan yang ada di dalam benda-benda, tetapi ini tidak diharuskan kecuali berdasarkan dalil naqli. Karena setiap orang walaupun dengan akalnya bisa mengetahu Allah tetapi pengetahuan ini diwajibkan kepadanya hanya atas perintah Syara.
Itu merupakan perpaduan yang mahir, walaupun tidak terlepas dri kecaman tertentu. Ia menjaga kesucian teks agama, dengan tanpa melalaikan aspek akal yang mendukung dan memperkuat akidah. Ia menghadapi titik perbedaan yang meragukan antara kaum Salaf dan Mutazilah mengenai topik Ketuhanan yang untuk ini ia mengajukan pemecahan yang bisa diterima oleh orang awam dan memuaskan tidak sedikit dari kalangan khusus, yang kemudian mulai mengakar seiring dengan perjalanan waktu, bahkan manjadi akidah yang domonan.
C. Abu Hasan al-Asy’ari dan Teorinya
Dalam dakwahmya di Masjid Basrah, al-Asy’ari memfokuskan diri pada tiga persoalan: Al-Qur’an adalah makhluk, melihat Allah dengan mata dan perbuatan manusia. Ini menunjukkan bahwa ketiga persoalan ini merupakan masalah yang menyibukkan pikiran yang pada kenyataanya menjauhkan Salaf dari Mutazilah. Ia berusaha untuk memadukan keduanya. Dua masalah yang pertama berkaitan dengan prinsip pertama Mutazilah yaitu Tauhid, masalah yang ketiga bertumpu pada prinsip yang kedua yaitu keadilan Tuhan.
Yang pertama “Al-Qur’an itu makhluk”, berlainan dengan Al-Asy’ari tidaklah diciptakan sebab kalau ia diciptakan, maka sesuai dengan ayat :
اِنّمَاقَولنالِشيءٍاذاارَدناهُ ان نقول له كن فيكن
Untuk penciptaan itu perku kata kun, dan untuk terciptanya kun perlu kata-kata kun yang lain; begitulah seterusnya sehingga terdapat rentetan kata-kata kun yang tak berkesudahan. Dan inilah yang tak mungkin apabila dikatakan Al-Qur’an itu tak mungkin diciptakan.[7]
Yang kedua “Allah dapat dilihat di akhirat”, demikian pendapat Al-Asy’ari. Berbeda dengan pendapat dengan Mutazilah apabilah Tuhan dapat dilihat, maka ia akan terikat ruang dan waktu dan ia memiliki sifat. Di antara alasanya yang dikemukakan, ialah bukan berarti Allah memiliki sifat lantas disamakan dengan manusia seperti Allah Maha Melihat apakah dengan mata, Mendengar dengan telinga, dsb, tentu Allah memiliki sifat tapi tidak dengan zat-Nya, selain itu bahwa sifat- sifat yang tak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang akan membawa bahwa Allah itu diciptakan, sifat dapatnya Tuhan dilihat tidak harus mengandung arti bahwa Allah mesti bersifat diciptakan. Dengan demikian boleh dikatakan bahwa Tuhan dapat dilihat tidak mesti Tuhan harus bersifat diciptakan dan teriakat ruang dan waktu. Dalam surat An-Nahl (16/40): jika kami menghendaki sesuatu, Kami menyatakan “ Terjadilah” maka ia pun terjadi. Jadi bisa saja Allah itu dapat dilihat di akhirat kelak sesuai dengan surat diatas.
Yang ketiga berkaitan dengan “perbuatan Manusia” Ada sebuah dialog yang dikatakan al-Asy’ari dengan gurunya, al-Jubbai, yang konon menjadikan salah satu faktor yang menyebabkan perpisahan ketika al-Asy’ari masih beraliran Mutazilah. Dialog ini berkisar tentang tiga ssudara, dimana yang terbesar mati sebagai orang yang baik dan bertakwa, yang kedua mati sebagai orang kafir dan celaka, sedangkan yang ketiga mati masih kecil.
Murid bertanya kepada gurunya : Bagaimana nasib mereka ?... al-Jubbai menjawab, bahwa yang pertama akan masuk surga. Yang kedua masuk neraka, dan yang terakhir termasuk orang yang selamat atau pendapat Mutazilah paham al manzilah bain al-manzilahtain (posisi diantara dua posisi dalam arti posisi menengah).
Sang murid bertanya lagi, jika yang terkecil ingin memperoleh tingkatan yang lebih tinggi seperti di surga, apakh itu mungkin ?...si guru menjawab “Tidak”, karena tingkat ini hanya bisa dicapai hanya dengan jalan ketaatan dan yang mencapai tingkatan tempat yang baik itu, karena kepatuhannya kepada Tuhan.
Sang murid menambahkan; “Jika si kecil berkata apa dosaku? Padahal aku tidak suka terbatas seperti ini dan kalu saja aku hidup (hingga tua) tentu aku akan melakukan hal-hal yang termasuk klasifikasi taat dan patuh?” Sang guru menjawab; “Allah tahu bahwa jika engkau dibiarkan hidup, maka engkau akan berbuat maksiat dan kau akan kena hukum, Kematianmu itu membawa kemashalatan bagimu.
Akhirnya al-Asy’ari mengatakan; “Jika saudara yang kafir itu protes; bahwa Wahai Tuhanku, Engkau telah mengetahui keadaaku seperti halnya Engkau mengetahui keadaannya, tetapi mengapa Engkau memperhatikan kemashalatannya. Sampai disini al-Jubbai terdiam.[8]
Dialog ini nampak dibuat- buat. Mungkin dilakukan oleh sebagian dari orang Asy’ari belakagan, tetapi memang mengapresiasikan secara jelas kesulitan memadukan antara kebebasan kehendak dengan qada yang sudah dipastikan
Menurut Al-Asy’ari semua perbuatan baik dan buruk, diciptakan oleh Allah, sama sekali tidak ada keraguan dalam masalah ini, orang- orang Mutazilah beranggapan bahwa perbuatan buruk keluar dari Allah. Merupakan kesalahan tersendiri jika mengatakan bahwa orang kafir itu menciptakan perbuatan kafirnya, karena seseorang tidak menciptakan kecuali diinginkanya. Kekafiran adalah suatu yang buruk, tidak patut diinginkan, maka jika ia datang dengan tanpa kesengajaan maka tidak mungkin jika padahal penciptanya, pada hakekatnya yang bukan pencipta tidak boleh mencipta
Mutazilah melihat bahwa mengembalikan sekuruh perbuatan kepada Allah berarti bahwa manusia ada dua kemungkinan: berada dlam kenikmatan yang harus disyukuri atau berada dalam kesulitan yang harus dihadapinya dengan sabar. Bagi Al-Asy’ari tidak ada masalah dalam persoalan ini. Yang jelas ada bencana yang harus dihadapi dengan sabar seperti sakit dan kehilangan anak, tetapi juga ada bencana yang tidak boleh dihadapi dengan kesabaran seperti kekafiran dan perbuatan maksiat.[9] Ini berarti Allah menciptakan perbuatan maksiat, tetapi bukan berarti Allah memerintahkan untuk berbuat hal itu dilakukan.Al-Asy’ari melupakan pengaruh qada ini terhadap kebebsan berkehendak. Walaupun ia berusaha melepaskan melalui teori kasab. sikap rela terhadap qada Allah padahal itu wajib, terdapat kesulitan lain, yaitu kita rela terhadap kekafiran karena itu merupakan qada Allah dan Al-Asy’ari berusaha intuk melepaskan diri dari hal itu.
Jika Allah pencipta semua perbuatan, lantas apa yang tersisa untuk manusia, jika semua sudah ditentukan? Al-Asy’ari menjawab bahwa manusia mempunyai kasab dan ikhtiar. Kasab berarti semata-mata hubungan qudrat(kemampuan) dan kehendak manusia dengan perbuatan, sedangkan perbuatan merupakan ciptaan Allah, karena qudrat kita sama sekali tidak bisa berpengaruh kepada yang dikodratinya, karena ia sendiri adalah makhluk. Inti dari permasalahan kasus ini manusia wajib berusaha terlebih dahulu diiringi doa dan berikhtiar dan semua diserahkan kepada Allah.
Al-Asy’ari seterusnya menentang paham keadilan Tuhan yang dibawa kaum Mutazilah. Menrut pendapatnya Allah berkuasa mutlak dan tak ada satupun yang wajib bagin-Nya. Allah berkehendak semaunya, apabila ia memasukan orang kafir ke dalam surga dan orang beriman dimsukan ke neraka bukankah itu tidak adil, karena Allah maha berkehendak dan kehendak Allah tidak mungkin salah. Dengan demikian ia juga tidak menerima paham tentang al-wa’d wa al-wa’id.
Juga ajaran tentang posisi ditengah atau paham al-manzilah bain al-manzilahtain, posisi di antara dua posisi dalam arti posisi menengah, tempat ini ditempati bagi mereka orang yang berdosa besar tapi tetap mukmin, karena imanya masih ada, tapi karena ia bebrbuat dosa besar maka ia menjadi fasiq maka inilah tempatnya, sedangkan Al-Asy’ari bebeda dengan mutazilah karena apabila sesorang yang telang meninggal maka akan ditimbang amal perbuatannya, apabila orang tersebut memiliki dosa maka akan dimasukan terlebih dahulu ke neraka lalu ke surga, karena surga tidak bisa ditempati bagi mereka yang memiliki dosa. Berkaitan dengan posisi di tengah ini tidak ada satupun ayat yang menjelaskan tentang posisi ditengah tersebut,
PENUTUP
Kesimpulan.
Ø Firqah Al-Asy’ariah merupakan firqah yang dibangun diatas pondasi Al-Qur’an dan Hadist, sehingga ajarannya tidak bersebrangan dengan kedua pondasi tersebut.
Ø Asy’ariah yang sebelumnya adalah orang Mu’tazilah, pada akhirnya kluar dari firqah itu, maka secara mudah ia mematahkan argumen-argumen dari mu’tazilah untuk mendongkrak firqah barunya itu.
Ø Adalah hal wajar jika firqah Al-Asy’ariah bisa diterima oleh banyak kalangan, karena manhaj al-fikrnya tidak serumit yang ditawarkan oleh golongan mu’tazilah.
[1] Al-Suyuti, Tarikh al-Khulafa, Kairo, 1305 halm 133
[2] Al-Maqrizi, Al Khatat, Kairo 1936, IV: 132
[3] Al-Syahrastani, al milal, hal 67
[4] Ibid., hal 72
[5] Ibid., hal 68
[6] Ibid., hal 73-74
[7] Kitab al-Luma, Kairo 1965
[8] Ibnu Khalikan, Wafiyyat al-Ayan, Kairo 1948,III: 398; al-Subkhi, Tabaqat al-Syafi’iyyah, Kairo,1964,II:250-251
[9] Al-Asy’ari, al- Luma hal 45
komentar (0)
TOP
Link ke posting ini
15.50
AL-ASY'ARIYYAH
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
BAB I
PENDAHULUAN
Jika pemikiran islam pada golongan Muktazilah bercorak rasionalisme murni, maka pada masa sesudahnya berubah coraknya sedemikian rupa, sehingga bisa diterima sebagai alat memperkuat ajaran-ajaran agama dan tali penghubung taklid buta yang memegangi teks-teks atau nash penakwilan nash sebagai jalan untuk menundukkan agama kepada akal pikiran semata-mata tali penghubung tersebut diadakan oleh seseorang yang mula-mula terdidik atas paham kemuktazilahan dan memeluk ajaran-ajarannya dan pada akhirnya ia meninggalkan ajaran tersebut dan membentuk ajaran sendiri yang terkenal dengan nama Ahlus sunnah wal jama’ah. Ahli pikir tersebut ialah Abul Hasan al-Asy’ari.
Ahlus Sunah artinya orang yang mengerti atau orang yang mengetahui dan mengamalkan sunnah sedangkan Jama’ah adalah orang yang mengikuti sunnah dan ijma para sahabat Nabi saw. Berarti dapat dikatakan bahwa Ahlus sunnah wal jama’ah adalah orang-orang yang mengamalkan dan melaksanakan atau orang yang berpegang teguh dengan sunnah Nabi saw, dan para sahabatnya secara utuh dan penuh.
Oleh karena itu kami selaku pemakalah mencoba membahas tentang Ahlus sunnah wal jama’ah khususnya yang telah dirintis oleh pemikirnya yang terkenal yaitu Abu Hasan Ali bin Ismail Al-Asy’ari. Semoga tulisan ini sudah dapat masuk dalam setandar ilmiah, setidaknya dimata mahasiswa PTIQ fakultas Syari’ah dan dosen pembimbing kami yang senantiasa mengarahkan kami.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Awal mula adanya istilah Ahlus sunnah wal jama’ah
Sebenarnya jika saja kita kembali ke zaman Rosulullah istilah ahlus sunnah wal jama’ah ini sudah ada, namun belum dipakai untuk sebuah nama atau kelompok maupun golongan, sebab pada saat itu adalah masa risalah atau masa tasyri’ dan masa wahyu. Pada saat itu pula belum ada aliran-aliran dalam Islam sebagaimana setelah wafatnya Rosulullah saw. Sebelum munculnya aliran-aliran dalam islam seperti Mutazilah, Syi’ah, Khawarij, Jabariyah, Qadariyah dan lain sebagainya, belum ada aliran tertentu sebab umat islam seluruhnya mengikuti ajaran Rosul saw, secara utuh, penuh dan kosekuen serta konsisten tanpa ada yang membuat aliran tersebut.
Setelah macam-macam cabang ilmu mulai tumbuh, termasuk ilmu kalam, mulailah timbul aliran-aliran dalam islam,termasuk aliran Mutazilah dimana kelompok ini sangat meragukan keabsahan dan kebenaran Hadits Nabi saw, merekapun berusaha menafsirkan Al-Qur’an sesuai filsafat yang sejalan dengan pemikiran dan pemahaman mereka, dan jika terjadi perbedaan prinsip, ayat Al-Qur’an yang disalahkan dan keputusan akal yang diambil. Melihat perkembangan yang semakin mengacaukan islam dan mengacak-acak Qur’an dan sunah yang dimainkan oleh Ulama Rasionalis, maka sebagai reaksi timbullah kreatifitas Ulama untuk menyelamatkan Al-Qur’an dan Sunnah serta ajaran ini dari malapetaka gempuran ngawur dari Ulama rasionalis filosofis, yang mempertahankan akal yang sangat dangkal.
Golongan penyelamat ajaran Islam ini akhirnya membuat sebuah kelompok yang disebut “AHLUSSUNNAH WAL JAMA’AH”. Golongan ini mulai muncul pada masa pemerintahan Khalifah Ja’far Al-Mansur (754-775) dan berkembang pesat pada pemerintahan Harun Ar-Rasyid (785-809) dan berkembang, meluas pada pemerintahan AL-Makmun (813-833) dan semakin populer setelah munculnya salah seorang ulama senior Mu’tazilah yang keluar dari kolong Mu’tazilah kemudian membangun idiologi baru dengan nama ahlussunnah wal jama’ah dan memperjuangkan penyelamatan islam dari tangan-tangan kotor, yang dikenal dengan nama Abu Hasan Al- Asy’ari kemudia beliau terkenal dengan aliran Asy’ariah.
B. Sejarah Aliran Asy’ariah
Asy-ariah merupakan aliran yang hidup hingga sekarang, berumur hampir sepuluh abad. Aliran ini tumbuh pada tahun-tahun pertama abad ke-4 H, hingga sekarang masih ada, walaupun harus menghadapi tekanan kira-kira 1½ abad. Satu saat bertarung melawan kaum rasionalis, yang diwakili khususnya oleh Mutazilah, akan tetapi kadang juga melawan naqliyin (tekstualis) yang diwakili oleh salaf ekstrim dari kalangan Hanabilan dan Karamiah. Baru kemudian ajaran-ajaran aliran ini bisa mendominasi dan menjadi mazhab resmi negara di dunia Sunni, yang dalam rangka itu ia ditopang oleh kondisi sosial-politik. Para imam meeka secara umum berlomba menjelaskan pendapat-pendapat aliran ini dan menyebarkan misinya di sepanjang zaman. Antar sesama mereka tidak mengalami perbedaan pendapat seperti yang melanda Mu’tazilah.
Berbeda dengan paham qadariah yang dianut kaum Mutazilah dan yang menganjurkan kemerdekaan, dan kebebasan manusia dalam berpikir, kemauan dan perbuatan, pemuka-pemuka Mu’tazilah yang menggunakan kekerasan dalam menyiarkan ajaran mereka, Ajaran yang ditonjolkan menjelaskan bahwa ‘inguisisi bahwa AL-qur’an adalah makhluk merupakan titik yang jelas-jelas mengubah sejarah kehidupan pemikiran dan akidah dalam islam, karena hal ini mengobarkan rasa benci dan marah dalam jiwa kaum muslimin dan mengukuhkan kecenderungan salaf untuk menghadapi gelombang rasionalis ekstrim..Gerakan pemikiran bebas tersebut yang diterima oleh banyak analisis, tidak hanya di Basrah dan Bagdad saja, tetapi juga di sebagian ibukota negara islam, bahkan menggema menembus Andalusia. Al-Ma’mun seorang khlifah pada masa itu menjadikan ajaran tersebut sebagai akidah resmi negara dan menjadikan topik bahwa Al-Qur’an tidak bersifat Qadim tetapi baru dan makhluk dan menjelaskan apabila Qur’an itu Qadim maka mereka telah menduakan Tuhan. Menduakan Tuhan berarti syirik dan syirik adalah dosa besar dan tak dapat diampuni oleh Tuhan.
Kaum Muislimin menghabiskan hampir setengah dalam keguncangan pemikiran, perdebatan berkelanjutan, cobaan sebagai imam dan tokoh pemikiran dimana sebagian dari mereka harus berurusan dengan penjara, disiksa bahkan dibunuh karena menentang bahwa al-Qur’an bukan makhluk dan Allah tidak memiliki sifat. Pahlawan dalam menghadapi mihnah(bencana) tersebut adalah Ahmad bin Hanbal yang tidak sudi mendukung pendapat penguasa, atau tidak sudi memegangi taqiah dalam masalah-masalah akidah, karena ia berpendapat “Jika seorang alim mengiakan taqiah, sedangkan orang bodoh dengan kebodohan, lantas kapan kebenaran akan tampak”. Badai baru mulai reda setelah Al-Mutawakkil memegang kekuasaan pada tahun 232 H, dan mulai mengambil sikap hati-hati dan bijak. Pada tahun 237 H, ia berhasil menginstruksikan untuk menghentikan pertarungan ini. Jiwa yang berontak kini mulai tenang. Para pendukung salaf merasa bahwa pendapat mereka mendapat dukungan resmi, di samping pendapat umum.
Dengan peran yang ada mereka bersikap ekstrim, melebihi Mutazilah mendukung kejumudan dan konservatif, karena mereka mereka bersikap ekstrim dalam pendapat- pendapat mereka dan memegangi makna lahir dari nas (teks-teks agama). Yang paling ekstrim diantara mereka adalah Hanabilah yang kini mempunyai pengaruh besar di Baghdad pada tahun terakhir abad ke-3 H contohnya adalah jenazah Ahmad bin Hanbal yang bersamanya ikut pula seribu orang salaf biasa. Di samping kelompok Hanabilah yang amat ekstrim adalh kelompok Karamiah pengikut Muhammad bin Karam yeng mengetengahkan teori tasybih (antropomorfis) dan tajsim (membadankan Tuhan), yang di Syam saja pengikutnya mencapai kira-kira 20.000 orang.
Dalam suasana seperti inilah Abu Hasan al-Asy’ari dilahirkan. Walaupun tumbuh dilingkungan Mutazilah dan dididik di Basrah, tetapi ia nyaris tidak pernah berontak dan pikiranyapun matang, hingga kegelisahan mulai menghinggapinya. Kondisi demikian nampak dalam persoalan yang ia tanyakan kepada guru dan pendidiknya, Abu Juba’i salah seorang tokoh besar kedua dari Mu’tazilah, nampak ia tak terseret oleh ekstrimitas Mutazilah dan salaf, Ia hendak berdiri ditengah di antara kedua aliran tersebut. Sehingga dikenal dengan Al-Asy’ariah. Aliran ini ia dirikan berlandaskan pada asas perpaduan antara kaum Salaf dengan Mutazilah, Sebagai bukti, problematika sifat-sifat Tuhan dengan perpaduan nampak begitu jelas, Di satu pihak sependapat dengan kaum salf, ia meneguhkan sifat-sifat Tuhan, sedangkan pada posisi lain, sependapt dengan kaum Mutazilah, Al-Asy’ari mengatakan bahwa sifat-sifat itu ada pada zat. Akan tetapi ia mengulang kembali apa yang telah dikatakan oleh Ibn Kilab “Tidak boleh dikatakan bahwa zat itu adalah sifat-sifat”. Ini merupakan pernyataan yang kontradiksi. Al-Asy;ari tidak bisa mengingkari apa yang disebut didalam Kitab Allah dan Sunnah bahwa Allah punya singgasana, wajah dan tangan, tetapi ia menerima, sejalan dengan pandangan kaum salaf atau terkadang ia takwilkan sejalan dengan kaum Mutazilah..
Al-asy-ari berusaha keras untuk menggunakan dalil naqliah dan akliah yang kokoh untuk memungkinkan melihat Allah dengan cara memberikan kesan kepada kita seakan ia berbeda pendapat dari kaum Mutazilah, kemudian segera menetapkan bahwa peristiwa melihat Allah tidak mengkonsekuensikan arah dan ruang, tapi hanya sekedar merupakan jenis pengetahuan dan persepsi, yang jalannya adalah mata dengan cara yang tidak biasa seperti di didunia. Al-Asy’ari juga mengambil sikap tengah dalam masalah sifat Kalam. Untuk itu ia menggunakan istilah kalam dalam dua pengertian : “ Yang dimaksud dengan kalam adalah al-Ma’na al-Nafsi al-Qa’im bi al-Zai (pengertian kalam yang ada pada zat). Sifat ini dikaitkan kepada Allah, adalah eternal dan azali. Sifat kalam ini juga dipergunakan pada suara-suara dan huruf-huruf yang menyampaikan pengertian ini, ini tidak diragukan lagi adalah temporal (hadisah). Dengan teori ini problematika ‘ apakah al-Qur’an adalah makhluk’ bisa dipecahkan dengan penyelesaian yang ringan dan mudah. Sependapat dengan Mutazilah, al-Asy’ari menetapkan bahwa Allah Maha Adil. Namun, sependapat dengan kaum Salaf, Al-Asy’ari menolak pandangan yang mengharuskan Allah swt untuk melakukan sesuatu, walaupun itu teori al-Salah wa al-Aslah(pandangan yang mengatakan bahwa Allah harus melakukan yang baik dan terbaik), karena Allah bebas melakukan apa yang ia kehendaki. Akhinya Al-Asy’ari menerima teori yang dikemukakan oleh Mu’tazilah bahwa akal bisa mengetahui kebaikan dan kejelekan yang ada di dalam benda-benda, tetapi ini tidak diharuskan kecuali berdasarkan dalil naqli. Karena setiap orang walaupun dengan akalnya bisa mengetahu Allah tetapi pengetahuan ini diwajibkan kepadanya hanya atas perintah Syara.
Itu merupakan perpaduan yang mahir, walaupun tidak terlepas dri kecaman tertentu. Ia menjaga kesucian teks agama, dengan tanpa melalaikan aspek akal yang mendukung dan memperkuat akidah. Ia menghadapi titik perbedaan yang meragukan antara kaum Salaf dan Mutazilah mengenai topik Ketuhanan yang untuk ini ia mengajukan pemecahan yang bisa diterima oleh orang awam dan memuaskan tidak sedikit dari kalangan khusus, yang kemudian mulai mengakar seiring dengan perjalanan waktu, bahkan manjadi akidah yang domonan.
C. Abu Hasan al-Asy’ari dan Teorinya
Dalam dakwahmya di Masjid Basrah, al-Asy’ari memfokuskan diri pada tiga persoalan: Al-Qur’an adalah makhluk, melihat Allah dengan mata dan perbuatan manusia. Ini menunjukkan bahwa ketiga persoalan ini merupakan masalah yang menyibukkan pikiran yang pada kenyataanya menjauhkan Salaf dari Mutazilah. Ia berusaha untuk memadukan keduanya. Dua masalah yang pertama berkaitan dengan prinsip pertama Mutazilah yaitu Tauhid, masalah yang ketiga bertumpu pada prinsip yang kedua yaitu keadilan Tuhan.
Yang pertama “Al-Qur’an itu makhluk”, berlainan dengan Al-Asy’ari tidaklah diciptakan sebab kalau ia diciptakan, maka sesuai dengan ayat :
اِنّمَاقَولنالِشيءٍاذاارَدناهُ ان نقول له كن فيكن
Untuk penciptaan itu perku kata kun, dan untuk terciptanya kun perlu kata-kata kun yang lain; begitulah seterusnya sehingga terdapat rentetan kata-kata kun yang tak berkesudahan. Dan inilah yang tak mungkin apabila dikatakan Al-Qur’an itu tak mungkin diciptakan.
Yang kedua “Allah dapat dilihat di akhirat”, demikian pendapat Al-Asy’ari. Berbeda dengan pendapat dengan Mutazilah apabilah Tuhan dapat dilihat, maka ia akan terikat ruang dan waktu dan ia memiliki sifat. Di antara alasanya yang dikemukakan, ialah bukan berarti Allah memiliki sifat lantas disamakan dengan manusia seperti Allah Maha Melihat apakah dengan mata, Mendengar dengan telinga, dsb, tentu Allah memiliki sifat tapi tidak dengan zat-Nya, selain itu bahwa sifat- sifat yang tak dapat diberikan kepada Tuhan hanyalah sifat-sifat yang akan membawa bahwa Allah itu diciptakan, sifat dapatnya Tuhan dilihat tidak harus mengandung arti bahwa Allah mesti bersifat diciptakan. Dengan demikian boleh dikatakan bahwa Tuhan dapat dilihat tidak mesti Tuhan harus bersifat diciptakan dan teriakat ruang dan waktu. Dalam surat An-Nahl (16/40): jika kami menghendaki sesuatu, Kami menyatakan “ Terjadilah” maka ia pun terjadi. Jadi bisa saja Allah itu dapat dilihat di akhirat kelak sesuai dengan surat diatas.
Yang ketiga berkaitan dengan “perbuatan Manusia” Ada sebuah dialog yang dikatakan al-Asy’ari dengan gurunya, al-Jubbai, yang konon menjadikan salah satu faktor yang menyebabkan perpisahan ketika al-Asy’ari masih beraliran Mutazilah. Dialog ini berkisar tentang tiga ssudara, dimana yang terbesar mati sebagai orang yang baik dan bertakwa, yang kedua mati sebagai orang kafir dan celaka, sedangkan yang ketiga mati masih kecil.
Murid bertanya kepada gurunya : Bagaimana nasib mereka ?... al-Jubbai menjawab, bahwa yang pertama akan masuk surga. Yang kedua masuk neraka, dan yang terakhir termasuk orang yang selamat atau pendapat Mutazilah paham al manzilah bain al-manzilahtain (posisi diantara dua posisi dalam arti posisi menengah).
Sang murid bertanya lagi, jika yang terkecil ingin memperoleh tingkatan yang lebih tinggi seperti di surga, apakh itu mungkin ?...si guru menjawab “Tidak”, karena tingkat ini hanya bisa dicapai hanya dengan jalan ketaatan dan yang mencapai tingkatan tempat yang baik itu, karena kepatuhannya kepada Tuhan.
Sang murid menambahkan; “Jika si kecil berkata apa dosaku? Padahal aku tidak suka terbatas seperti ini dan kalu saja aku hidup (hingga tua) tentu aku akan melakukan hal-hal yang termasuk klasifikasi taat dan patuh?” Sang guru menjawab; “Allah tahu bahwa jika engkau dibiarkan hidup, maka engkau akan berbuat maksiat dan kau akan kena hukum, Kematianmu itu membawa kemashalatan bagimu.
Akhirnya al-Asy’ari mengatakan; “Jika saudara yang kafir itu protes; bahwa Wahai Tuhanku, Engkau telah mengetahui keadaaku seperti halnya Engkau mengetahui keadaannya, tetapi mengapa Engkau memperhatikan kemashalatannya. Sampai disini al-Jubbai terdiam.
Dialog ini nampak dibuat- buat. Mungkin dilakukan oleh sebagian dari orang Asy’ari belakagan, tetapi memang mengapresiasikan secara jelas kesulitan memadukan antara kebebasan kehendak dengan qada yang sudah dipastikan
Menurut Al-Asy’ari semua perbuatan baik dan buruk, diciptakan oleh Allah, sama sekali tidak ada keraguan dalam masalah ini, orang- orang Mutazilah beranggapan bahwa perbuatan buruk keluar dari Allah. Merupakan kesalahan tersendiri jika mengatakan bahwa orang kafir itu menciptakan perbuatan kafirnya, karena seseorang tidak menciptakan kecuali diinginkanya. Kekafiran adalah suatu yang buruk, tidak patut diinginkan, maka jika ia datang dengan tanpa kesengajaan maka tidak mungkin jika padahal penciptanya, pada hakekatnya yang bukan pencipta tidak boleh mencipta
Mutazilah melihat bahwa mengembalikan sekuruh perbuatan kepada Allah berarti bahwa manusia ada dua kemungkinan: berada dlam kenikmatan yang harus disyukuri atau berada dalam kesulitan yang harus dihadapinya dengan sabar. Bagi Al-Asy’ari tidak ada masalah dalam persoalan ini. Yang jelas ada bencana yang harus dihadapi dengan sabar seperti sakit dan kehilangan anak, tetapi juga ada bencana yang tidak boleh dihadapi dengan kesabaran seperti kekafiran dan perbuatan maksiat. Ini berarti Allah menciptakan perbuatan maksiat, tetapi bukan berarti Allah memerintahkan untuk berbuat hal itu dilakukan.Al-Asy’ari melupakan pengaruh qada ini terhadap kebebsan berkehendak. Walaupun ia berusaha melepaskan melalui teori kasab. sikap rela terhadap qada Allah padahal itu wajib, terdapat kesulitan lain, yaitu kita rela terhadap kekafiran karena itu merupakan qada Allah dan Al-Asy’ari berusaha intuk melepaskan diri dari hal itu.
Jika Allah pencipta semua perbuatan, lantas apa yang tersisa untuk manusia, jika semua sudah ditentukan? Al-Asy’ari menjawab bahwa manusia mempunyai kasab dan ikhtiar. Kasab berarti semata-mata hubungan qudrat(kemampuan) dan kehendak manusia dengan perbuatan, sedangkan perbuatan merupakan ciptaan Allah, karena qudrat kita sama sekali tidak bisa berpengaruh kepada yang dikodratinya, karena ia sendiri adalah makhluk. Inti dari permasalahan kasus ini manusia wajib berusaha terlebih dahulu diiringi doa dan berikhtiar dan semua diserahkan kepada Allah.
Al-Asy’ari seterusnya menentang paham keadilan Tuhan yang dibawa kaum Mutazilah. Menrut pendapatnya Allah berkuasa mutlak dan tak ada satupun yang wajib bagin-Nya. Allah berkehendak semaunya, apabila ia memasukan orang kafir ke dalam surga dan orang beriman dimsukan ke neraka bukankah itu tidak adil, karena Allah maha berkehendak dan kehendak Allah tidak mungkin salah. Dengan demikian ia juga tidak menerima paham tentang al-wa’d wa al-wa’id.
Juga ajaran tentang posisi ditengah atau paham al-manzilah bain al-manzilahtain, posisi di antara dua posisi dalam arti posisi menengah, tempat ini ditempati bagi mereka orang yang berdosa besar tapi tetap mukmin, karena imanya masih ada, tapi karena ia bebrbuat dosa besar maka ia menjadi fasiq maka inilah tempatnya, sedangkan Al-Asy’ari bebeda dengan mutazilah karena apabila sesorang yang telang meninggal maka akan ditimbang amal perbuatannya, apabila orang tersebut memiliki dosa maka akan dimasukan terlebih dahulu ke neraka lalu ke surga, karena surga tidak bisa ditempati bagi mereka yang memiliki dosa. Berkaitan dengan posisi di tengah ini tidak ada satupun ayat yang menjelaskan tentang posisi ditengah tersebut,
PENUTUP
Kesimpulan.
Firqah Al-Asy’ariah merupakan firqah yang dibangun diatas pondasi Al-Qur’an dan Hadist, sehingga ajarannya tidak bersebrangan dengan kedua pondasi tersebut.
Asy’ariah yang sebelumnya adalah orang Mu’tazilah, pada akhirnya kluar dari firqah itu, maka secara mudah ia mematahkan argumen-argumen dari mu’tazilah untuk mendongkrak firqah barunya itu.
Adalah hal wajar jika firqah Al-Asy’ariah bisa diterima oleh banyak kalangan, karena manhaj al-fikrnya tidak serumit yang ditawarkan oleh golongan mu’tazilah.
Al-Suyuti, Tarikh al-Khulafa, Kairo, 1305 halm 133
Al-Maqrizi, Al Khatat, Kairo 1936, IV: 132
Al-Syahrastani, al milal, hal 67
Ibid., hal 72
Ibid., hal 68
Ibid., hal 73-74
Kitab al-Luma, Kairo 1965
Ibnu Khalikan, Wafiyyat al-Ayan, Kairo 1948,III: 398; al-Subkhi, Tabaqat al-Syafi’iyyah, Kairo,1964,II:250-251
Al-Asy’ari, al- Luma hal 45
komentar (0)
TOP
Link ke posting ini
23.24
AKAL DAN WAHYU
Diposkan oleh NoVaIRi HuSaINi Al-MunDzirI
BAB I
PENDAHULUAN
Puji syukur kepada Allah Rabb semesta alam yang telah banyak mencurahkan rahmat dan juga serta kasih sayangnya kepada penduduk bumi sehingga Islam masih menjadi pondasi yang kokoh dalam diri pribadi manusia. Shalawat serta salam tak lupa kita hadiahkan kepada nabi Muhammad SAW juga beserta para sahabatnya yang istiqomah memperjuangkan Islam, semua ini tiada lain adalah hasil dari akal dan wahyu yang selalu berdampingan dalam memberikan petunjuk kepada manusia itu sendiri, karena pemahaman yang baik akan melahirkan keistiqomahan, sudut pandang yang baik dan juga ahlak yang baik. Dan dengan akal jua manusia bisa menjadi ciptaan pilihan yang allah amanatkan untuk menjadi pemimpin di muka bumi ini, begitu juga dengan wahyu yang dimana wahyu adalah pemberian allah yang sangat luar biasa untuk membimbing manusia pada jalan yang lurus.
Semua aliran teologi dalam islam baik asy,ariyah maturidiyah apalagi mu’tazilah sama-sama mempergunakan akal dalam menyelesaikan persoalan-persoalan teologi yang timbul dikalangan umat Islam perbedaan yang terdapat antara aliran-aliran itu ialah perbedaan derajat dalam kekuatan yang diberikan kepada akal, kalau mu’tazilah berpendapat bahwa akal mempunyai daya yang kuat, As’ariyah sebaliknya akal mempunyai daya yang lemah.
Akal dan wahyu adalah suatu yang sangat urgen untuk manusia, dialah yang memberikan perbedaan manusia untuk mencapai derajat ketaqwaan kepada sang kholiq, akal pun harus dibina dengan ilmu-ilmu sehingga mnghasilkan budi pekrti yang sangat mulia yang menjadi dasar sumber kehidupan dan juga tujuan dari baginda rasulullah SAW.
Semua aliran juga berpegang kepada wahyu , dalam hal ini yang terdapat pada aliran tersebut adalah hanya perbedaan dalam intrpretasi. Mengenai teks ayat-ayat Al-Qur’an dan hadits, perbedaan dalam interpretasi inilah, sebenarnya yang menimbulkan aliran-aliran yang berlainan itu tentang akal dan wahyu. Hal ini tak ubahnya sebagai hal yang terdapat dalam bidang hukum Islam atau fiqih.
BAB II
PEMBAHASAN
Karakteristik Wahyu
Wahyu baik berupa Al-qur’an dan Hadits bersumber dari tuhan, Pribadi nabi Muhammad yang menyampaikan wahyu ini, memainkan peranan yang sangat penting dalam turunnya wahyu.
Wahyu mmerupakan perintah yang berlaku umum atas seluruh umat manusia, tanpa mengenal ruang dan waktu, baik perintah itu disampaikan dalam bentuk umum atau khusus.
Wahyu itu adalah nash-nash yang berupa bahasa arab dengan gaya ungkap dan gaya bahasa yang berlaku.
Apa yang dibawa oleh wahyu tidak ada yang bertentangan dengan akal, bahkan ia sejalan dengan prinsip-prinsip akal.
Wahyu itu merupakan satu kesatuan yang lengkap, tidak terpisah-pisah.
Wahyu itu menegakkan hukum menurut kategori perbuatan manusia. baik perintah maupun larangan.
Sesungguhnya wahyu yang berupa al-qur’an dan as-sunnah turun secara berangsur-angsur dalam rentang waktu yang cukup panjang.
Pentingnya Akal.
Akal menurut pendapat Muhammad Abduh adalah sutu daya yang hanya dimiliki manusia dan oleh karena itu dialah yang memperbedakan manusia dari mahluk lain.
Akal adalah tonggak kehidupan manusia yang mendasar terhadap kelanjutan wujudnya, peningkatan daya akal merupakan salah satu dasar dan sumber kehidupan dan kebahagiaan bangsa-bangsa.
Akal adalah jalan untuk memperoleh iman sejati, iman tidaklah sempurna kalau tidak didasarkan akal iman harus berdasar pada keyakinan, bukan pada pendapat dan akalah yang menjadi sumber keyakinan pada tuhan.
Kekuatan akal
Mengetahui tuhan dan sifat-sifatnya.
Mengetahui adanya hidup akhirat.
Mengetahui bahwa kebahagian jiwa di akhirat bergantung pada mengenal tuhan dan berbuat baik, sedang kesngsaran tergantung pada tidak mengenal tuhan dan pada perbuatan jahat.
Mengetahui wajibnya manusia mengenal tuhan.
Mengetahui wajibnya manusia berbuat baik dan wajibnya ia mnjauhi perbuatan jahat untuk kebahagiannya di akhirat.
Membuat hukum-hukum mengnai kwajiban-kwajiban itu.
Kekuatan wahyu
Wahyu lebih condong melalui dua mukjizat yaitu Al-Qur’an dan As-Sunnah.
Membuat suatu keyakinan pada diri manusia
Untuk memberi keyakinan yang penuh pada hati tentang adanya alam ghaib.
Wahyu turun melalui para ucapan nabi-nabi.
Akal dan Wahyu Menurut beberapa Aliran
Masalah akal dan wahyu dalam pemikiran kalam dibicarakan dalam konteks, yang manakah diantara kedua akal dan wahyu itu yang menjadi sumbr pengetahuan manusia tentang tuhan, tentang kewajiban manusia berterima kasih kepada tuhan, tentang apa yang baik dan yang buruk, serta tentang kewajiban menjalankan yang baik dan menghindari yang buruk.
Aliran Mu’tazilah sebagai penganut pemikiran kalam tradisional, berpendapat bahwa akal mmpunyai kemampuan mengetahui empat konsep tersebut. Sementara itu aliran Maturidiyah Samarkand yang juga termasuk pemikiran kalam tradisional, mengatakan juga kecuali kewajiban menjalankan yang baik dan yang buruk akan mempunyai kemampuan mengetahui ketiga hal tersebut.
Sebaliknya aliran Asy’ariyah, sebagai penganut pemikiran kalam tradisional juga berpendapat bahwa akal hanya mampu mengetahui tuhan sedangkan tiga hal lainnya, yakni kewajiban berterima kasih kepada tuhan, baik dan buruk serta kewajiban melaksanakan yang baik dan menghindari yang jahat diketahui manusia berdasarkan wahyu. Sementara itu aliran maturidiah Bukhara yang juga digolongkan kedalam pemikiran kalam tradisional berpendapat bahwa dua dari keempat hal tersebut yakni mengetahui tuhan dan mengetahui yang baik dan buruk dapat diketahui dngan akal, sedangkan dua hal lainnya yakni kewajiaban berterima kasih kepada tuhan serta kewajiban melaksanakan yang baik serta meninggalkan yang buruk hanya dapat diketahui dengan wahyu.
Aadapun ayat-ayat yang dijadikan dalil oleh paham Maturidiyah Samarkand dan mu’tazilah, dan terlebih lagi untuk menguatkan pendapat mereka adalah surat as-sajdah, surat al-ghosiyah ayat 17 dan surat al-a’rof ayat 185. Di samping itu, buku ushul fiqih berbicara tentang siapa yang menjadi hakim atau pembuat hukum sebelum bi’sah atau nabi diutus, menjelaskan bahwa Mu’tazilah berpendapat pembuat hukum adalah akal manusia sendiri . dan untuk memperkuat pendapat mereka dipergunakan dalil al-Qur’an surat Hud ayat 24.
Sementara itu aliran kalam tradisional mngambil beberapa ayat Al-qur’an sebagai dalil dalam rangka memperkuat pendapat yang mereka bawa . ayat-ayat tersebut adalah ayat 15 surat al-isro, ayat 134 surat Taha, ayat 164 surat An-Nisa dan ayat 18 surat Al-Mulk.
Fungsi wahyu
Wahyu berfungsi memberi informasi bagi manusia. Bagi alran kalam tradisional, akal manusia sudah mengetahui empat hal, maka wahyu ini berfungsi memberi konfirmasi tentang apa yang telah dijelaskan oleh akal manusia sebelumnya. Tetapi baik dari aliran Mu’tazilah maupun dari aliran Samarkand tidak berhenti sampai di situ pendapat mereka, mereka menjelaskan bahwa betul akal sampai pada pengetahuan tentang kewajiban berterima kasih kepada tuhan serta mengerjakan kewajiban yang baik dan menghindarkan dari perbuatan yang buruk, namun tidaklah wahyu dalam pandangan mereka tidak perlu. Menurut Mu’tazilah dan Maturidiyah Samarkand wahyu tetaplah perlu.
Wahyu diperlukan untuk memberi tahu manusia, bagaimana cara berterima kasih kepada tuhan, menyempurnakan akal tentang mana yang baik dan yang buruk, serta menjelaskan perincian upah dan hukuman yang akan di terima manusia di akhirat. Sementara itu, bagi bagi aliran kalam tradisional karena memberikan daya yang lemah pada akal fungsi wahyu pada aliran ini adalah sangat besar. Tanpa diberi tahu oleh wahyu manusia tidak mengetahui mana yang baik dan yang buruk, dan tidak mengetahui apa saja yang menjadi kewajibannya.
Selanjutnya wahyu kaum mu’tazilah mempunyai fungsi memberi penjelasan tentang perincian hukuman dan upah yang akan diterima manusia di akhirat. Abu Jabbar berkata akal tak dapat mengetahui bahwa upah untuk suatu perbuatan baik lebih besar dari pada upah yang ditentukan untuk suatu perbuatan baik lain, demikian pula akal tak mengetahui bahwa hkuman untuk suatu perbuatan buruk lebih besar dari hukuman untuk suatu perbuatan buruk yang lain. Semua itu hanya dapat diketahui dengan perantaraan wahyu. Al-Jubbai berkata wahyulah yang menjelaskan perincian hukuman dan upah yang akan diperoleh manusia di akhirat.
Dari uraian di atas dapatlah kiranya disimpulkan bahwa wahyu bagi Mu’tazilah mempunyai fungsi untuk informasi dan konfirmasi, memperkuat apa-apa yang telah diketahui akal dan menerangkan apa-apa yang belum diketahui akal. Dan demikian menyempurnakan pengtahuan yang telah diperoleh akal.
Bagi kaum Asy’ariyah akal hanya dapat mengetahui adanya tuhan saja, wahyu mempunyai kedudukan yang sangat penting. Manusia mengetahui yang baik dan yang buruk, dan mengetahui kewajiban-kewajibannya hanya turunnya wahyu. Dengan demikian sekiranya wahyu tidak ada, manusia tidak akan tahu kewajiban-kewajibannya kepada tuhan, sekiranya syariatnya tidak ada Al-Ghozali berkata manusia tidak aka ada kewajiban mengenal tuhan dan tidak akan berkewajiban berterima kasih kepadanya atas nikmat-nikmat yang diturunkannya. Demikian juga masalah baik dan buruk kewajiban berbuat baik dan mnghindari perbuatan buruk, diketahui dari perintah dan larangan-larangan tuhan. Al-Baghdadi berkata semuanya itu hanya bisa diketahui menurut wahyu, sekiranya tidak ada wahyu tak ada kewajiban dan larangan terhadap manusia.
Jelas bahwa dalam aliran Asy’ariyah wahyu mempunyai fungsi yang banyak sekali, wahyu yang menentukan segala hal, sekiranya wahyu tak ada manusia akan bebas berbuat apa saja, yang dikehendakinya, dan sebagai akibatnya manusia akan berada dalam kekacauan. Wahyu perlu untuk mengatur masyarakat, dan demikianlah pendapat kaum Asy’ariyah. Al-Dawwani berkata salah satu fungsi wahyu adalah memberi tuntunan kepada manusia untuk mengatur hidupnya di dunia. Oleh karena itu pengiriman para rosul-rosul dalam teologi Asy’ariyah seharusnya suatu keharusan dan bukan hanya hal yang boleh terjadi sebagaimana hal dijelaskan olh Imam Al-Ghozali di dalam al-syahrastani.
Adapun aliran Maturidiyah bagi cabang Samarkand mempunyai fungsi yang kurang wahyu tersebut, tetapi pada aliran Maturidiyah Bukhara adalah penting, bagi Maturidiyah Samarkand perlu hanya untuk mengetahui kewajiban tentang baik dan buruk, sedangkan bagi Maturidiyah Bukhara wahyu perlu untuk mengetahui kwajiban-kewajiban manusia. Oleh Karena itu di dalam system teologi yang memberikan daya terbesar adalah akal dan fungsi terkecil kepada wahyu, manusia dipandang mempunyai kekuasaan dan kemerdekaan.tetapi di dalam system teologi lain yang memberikan daya terkecil pada akal dan fungsi terbesar pada wahyu. Manusia dipandang lemah dan tak merdeka.
Tegasnya manusia dalam pandangan aliran Mu’tazilah adalah berkuasa dan merdeka sedangkan dalam aliran Asy’ariyah manusia lemah dan jauh dari merdeka.
Di dalam aliran maturidiyah manusia mempunyai kedudukan menengah di antara manusia dalam pandangan aliran Mu’tazilah, juga dalam pandangan Asy’ariyah. Dan dalam pandangan cabang Samarkand manusia lebih berkuasa dan merdeka dari pada manusia dalam pandangan cabang Bukhara. Dalam teologi Maturidiyah Samarkand, yang juga memberikan kedudukan yang tinggi pada akal, tetapi tidak begitu tinggi dibandingkan pendapat Mu’tazilah, wahyu juga mempunyai fungsi relatif banyak tetapi tidak sebanyak pada teologi Asy’ariyah dan maturidiyah Bukhara.
BAB III
PENUTUP
Demikianlah akal dan wahyu yang kami bahas dalam pandangan aliran Mu’tazilah, Asy’ariyah, Maturidiyah Samarkand ataupun maturidiyah Bukhara, mereka semua aliran mempunyai pendapat masing-masing dalam memberikan pendapat tentang akal dan wahyu, dan dari penutup inilah penulis menyarankan agar lebih teliti lagi dalam mambaca apa yang ada dalam presentasi kami, dan apabila banyak kesalahan dalam pembahasan sekiranya dapat dimaklumi dikarenakan kapasitas kemampuan kami yang sangat terbatas pada kajian kami ini.lalu kami dari yang meprentasikan iani dapat mnari benang merah dari kajian ini yaitu :
Wahyu mempunyai kedudukan yang sangat pnting dalam aliran Asy’ariyah dan mmpunyai fungsi kecil pada aliran mu’tazilah.
Mu’tazilah adalah paham yang beraliran rasional artinya lbih mnguatkan pendapat akal dibandingkan wahyu.
Asy’ariyah menjadikan wahyu mempunyai kedudukan penting dalam alirannya disbanding akal.
Maturidiyah Bukhara bahwa wahyu dan akal saling berdampingan dan saling menguatkan dengan kata lain kedudukan wahyu dan akal adalah seimbang.
Maturidiyah Samarkand bahwa akal lebih tinggi disbanding kedudukan wahyu dengan kata lain sama dengan pendapat aliran Mu’tazilah tentang kedudukan wahyu dan akal.
BAB IV
REFERENSI
Yunan Yusuf, M, Alam Pemikiran Islam Pemikiran Kalam, Jakarta; Perkasa Jakarta 1990.
Rozak, Abdul, Dkk, Ilmu Kalam, Bandung; CV. Pustaka, 2003.
Nasution, Harun, Teologi Islam Dan Aliran Analisa Perbandingan, Jakarta; Universitas Indonesia, (UI-Press) 1986.
Al-Majid. Al-Najjar. Pemahaman Islam, PT. Remaja Rodsakarya, Bandung; 1997.
Nasution, Harun, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Penerbit Universitas Indonesia (UI-Press), Jakata’ 1987.
DR. ABD. Al-majid Al- najjar. Pemahan Islam hal 19.
Harun Nasution teologi rasional mu’tazilah dan Muhammad abduh hal 44.
Ibid hal 44.
Ibid hal 44.
Yunan Yusuf alam pemikiran islam ilmu kalam. Hal 65.
Ibid hal 65.
Harun Nasution Teologi Islam Aliran – Aliran Analisa perbandingan hal 101.
