Baru Pemikiran Islam Kontemporer

Abstract
Philosopical thought of peripatetic-Aristotelian which mostly emphasize on
epistemology of post-Ibn Rusyd rationalism seems has demised. It was because of
diminishing of rationality and ijtihad. In Thahafut Al-Falasifa, Al-Ghazaly criticized
his predecessors philosophical thought by disclosing some of Ibn Sina’s
misconception on metaphysics, as well as Al-Farabi’s. Ibn Rusyd, then, put forward
his critic against Al-Ghazaly’s critic in renown Rusyd’ book, Thahafut at-Tahafut.
Coming in following period the thought of Mulla Shadra which able to combine three
ways of religion truth, viz., peripatetism, illumination and tashawuf. Nowadays,
critical thinkers have come in Arab contemporary period which would be continue
Rusydian-based thought. Two of them are Abed Al-Jabiry (from Marocco) and
Hassan Hanafi (from Egypt). Al-Jabiry more concentrated to critical Islamic
construction which makes serious efforts to connect tradition (turats) with modernity
(al-hadatsah), whereas Hassan Hanafi makes serious efforts to liberate Ummah by
reforming monotheism concept and classical thought of Islam
Keywords: rasionalism, peripatetic, illumination, tradition, modernity, liberation,
critic, Occidentalism, tashawuf, epistemology
Perdebatan akhir-akhir ini antara kalangan Islam “liberal”[1] dengan Islam
fundamentalis, sesungguhnya mengulang pertarungan wacana lama antara kelompok
Mu’tazilah dengan kelompok yang menolak rasionalisme sebagai titik pusat dalam
pencarian kebenaran –hal ini bisa diwakili oleh pemikiran kelompok Asy’ariyah dan
Khawarij. Di tengah arus global modernitas, di mana agama dituntut untuk mampu
menjawab tantangan zaman maka pemikiran rasionalisme menjadi keharusan sejarah
(historical necessity) dalam mengintepretasikan kembali wacana agama, pada setiap
wilayah kajian keagamaan. Hubungan antara agama dan filsafat tidak lagi perlu
diperdebatkan karena --sebenarnya, jika kita mau jujur-- pendekatan filosofis-rasional
sangat membantu kita untuk memahami agama secara kontekstual dan sebagai
pandangan dunia (world view) menuju (mendekati) Kebenaran, secara arif dan
bertanggung jawab.
Pemikiran Islam kritis dan rasional pasca-Ibnu Rusyd terasa mati karena memang
pintu ijtihad dan rasionalisme tidak berkembang sejak abad pertengahan, dikunci oleh
arus deras pemikiran konservatif para ulama. Ketika itu, banyak pemikiran filsafat
yang diharamkan atau bahkan sang pemikirnya dijatuhi hukuman mati dan fatwa kafir
(takfir) karena dianggap filsafat adalah produk bid’ah yang datang bukan dari Islam.
Banyak referensi mencatat bahwa hal demikian terjadi setelah Al-Ghazali (1058-1111
M) mengugat dan mempertanyakan kaum filosof dalam bukunya, Tahafut al-Falasifa
(Kerancuan atas Para Filosof). Ia mempersoalkan penggunaan Aristotelianisme
(sebagai dasar pijakan paripatetisme) dalam filsafat Islam. Ibnu Sina (980-1037 M)
dan Al-Farabi (257 H/870 M), adalah dua filosof muslim yang menjadi obyek kritikan
keras Al-Ghazali, dan dianggap banyak melakukan kesalahan dalam logika pemikiran
metafisika (ketuhanan).
Menurut Ibnu Sina, alam semesta (selain Tuhan) sepenuhnya terdiri dari pelbagai
peristiwa yang ditentukan dan dipastikan. Hanya Tuhan sajalah satu-satunya Zat yang
tidak diakibatkan oleh sesuatu di luar diri-Nya. Tuhan adalah sebab pertama yang dari
serangkaian sebab-akibat yang membentuk struktur realitas.[2] Akan tetapi
menurutnya, pengetahuan Tuhan adalah pengetahuan ipso facto tentang segala sesuatu
di luar diri-Nya, dan dengan mengetahui diri-Nya maka tidak pelak lagi mengetahui
segala maujud di luar diri-Nya. Bagi Ibnu Sina, Tuhan hanya tahu terhadap esensiesensi
(universal-univesal), bukan pada maujud-maujud khusus karena yang khusus
secara pasti diketahui secara inderawi –ini didasarkan pada tradisi falsafat
helenisme.[3] Hal demikian dikritik oleh Al-Ghazali karena pemaknaan yang
dilakukan oleh Ibnu Sina ini mengingkari setiap pemahamaan tentang keagungan
ilahi, artinya mendekatkan keadaan Tuhan kepada keadaan sebuah benda yang tidak
hidup, yang tidak membutuhkan kabar berita tentang alam semesta.[4] Melalui
bukunya itu, Al-Ghazali menyerang dua hal utama. Pertama, filsafat menentang
prinsip-prinsipnya sendiri. Kedua, filsafat tidak bersesuaian dengan agama dan filsafat
tidak memberi ruang pada agama. Hal ini berarti bahwa apa yang dipikirkan oleh
kaum filosof tentang Tuhan, mereka hanya memperlakukan-Nya sebagai nama
(nominal) sehingga Tuhan tidak diberi ruang untuk bertindak apa-apa.[5]
Anggapan bahwa Al-Ghazali telah mengakhiri riwayat filsafat dalam dunia Islam
dipersalahkan oleh Oliver Leaman. Penulis berpendapat, sesungguhnya Al-Ghazali
berusaha untuk memberikan “rem kendali” bagi kaum filosof untuk tidak secara bebas
berfikiran filosofis-rasional. Dan Al-Ghazali sendiri telah memberikan contoh bagi
sebuah perdebatan intelektual yang mencerdaskan. Tapi, ternyata gaya kafirmengkafirkan
pemikiran para filosof yang dikritiknya memberikan citra buruk
tersendiri, sehingga para ulama konservatif yang tidak suka filsafat kemudian
menjadikan landasan argumen Al-Ghazali sebagai penguat basis penolakan. Al-
Ghazali, ketika mengkritik filsafat sesuangguhnya dia menggunakan logika dan
pemikiran filsafat, walaupun dia sendiri kemudian menganggap filsafat bertentangan
dengan agama. Dan Ibnu Rusyd (1126-1198 M), mengkritisi pandangan Al-Ghazali
dalam bukunya, Tahafut at-Tahafut, yang isinya setebal 1006 halaman.
Ibnu Rusyd membangkitkan gairah intelektual dengan pendekatan filosofis-rasional,
yang kemudian diadopsi oleh Barat sebagai jalan menuju pencerahan.[6] Aspek
rasionalitas filsafat Aristoteles mencapai puncaknya pada Ibnu Rusyd. Ibnu Rusyd
membidas balik kritik Al-Ghazali, dan mencoba mensucikan filsafat. Beliau diakui
sebagai murid Aristoteles termurni di antara para filosof muslim. Kontribusi
utamanya Ibnu Rusyd terhadap filsafat Islam adalah, pertama, tesisnya tentang ragam
jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Semua jalur yang dipakai sama-sama bisa
diterima, dan didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat
rasional dan kaya pemikiran.[7] Kedua, Ibnu Rusyd berusaha memadukan antara
filsafat dan agama setelah Al-Kindi[8], filosof pertama yang memadukan keduanya.
Bahkan dia berpendapat bahwa agama Islam secara inherent adalah agama yang
filosofis karena agama mewajibkan kita berfilsafat. [9] Kedua filosof muslim di atas
berserta filosof lainnya membalikkan pandangan Al-Ghazali yang mengatakan bahwa
agama dan filsafat bertentangan.
Pemikiran filsafat di belahan barat Dunia Islam mengalami kemunduran setelah
serangan Al-Ghazali. Tapi, di sebelah timur, filsafat terus berkembang sampai
sekarang dalam penjelasan (syarah) dan penambahan (hasyiyah). Figurnya adalah
Syuhrawardi (1154-1191 M) dan Ibn Al-‘Arabi (1164-1240 M), dan mencapai puncak
pada Mulla Shadra (1571-1572 M). Syuhrawardi adalah konseptor aliran isyraqi atau
filsafat iluminasi, dan dia mencoba memadukan antara tradisi mistis dan filsafat
Paripatetik. Dia melihat pengetahuan sejati terjadi ketika kita diiluminasi oleh Sumber
Cahaya dan Sumber Realitas itu. Menurutnya, hal ini tidak bertolak-belakang dengan
filsafat Paripatetik yang juga dianggap sebagai pemikiran shahih dalam terhadap
pengetahuan konseptual. Hanya saja, bagi dia, filsafat iluminasi sanggup bergerak
lebih jauh melebihi filsafat Paripatetik dengan menyodorkan pembuktian dan
penerimaan pengetahuan secara lebih sempurna.[10] Suhrawardi menganggap metode
definisi Parepatetik sebagai cara yang tidak valid untuk memperoleh pengetahuan.
Bagi Suhrawardi, tujuan yang ingin dicapai dalam epistemologi illuminasi adalah
jenis pengetahuan yang unqualified, yaitu yang diketahui melalui kepastian (yaqin),
dengan menggabungkan antara pengetahuan dengan esensi semata dan pengetahuan
dengan Bentuk-bentuk abadi yang tidak berubah.[11]
Ibn Al-‘Araby, dengan pendekatan filsafat illuminasi berusaha menginternalisasikan
mistisisme ke dalam filsafat, setelah Al-Ghazali mempeloporinya. Al-Ghazali telah
melakukan sejumlah hal penting untuk membuat sufisme lebih bertanggung jawab,
kerja seperti ini kemudian disistematisasikan oleh Ibn Al-‘Araby. Kalau dimasukkan
ke dalam empat kelompok pencari kebenaran model Al-Ghazali, maka Ibn Al-‘Araby
masuk pada golongan kaum sufi.[12] Ibn Al-‘Araby dikenal dengan doktrin wahdatul
al-wujud (ketunggalan wujud), yang mengidentikkan Tuhan dan alam, dengan
argumentasi bahwa jika keduanya dipisah maka tidak akan menangkap inti realitas
sebenarnya. Pandangan ini ditandingi oleh Ahmad Sirhindi (1564-1624 M) dengan
doktrin wahdah al-syuhud (ketunggalan penyaksian), dengan argumen bahwa alam
adalah refleksi dari Tuhan.[13]
Ada empat sumber utama yang dilakukan para filosof dalam mencari
kebenaran, dan ini sangat membantu dalam memahami pemikiran Mulla Shadra.[14]
Pertama, filsafat Paripatetik Islami, yang dimulai dari Al-Kindi sampai Ibnu Rusyd,
dan utamanya adalah Ibnu Sina. Kedua, filsafat illuminasionisme (teosofi isyarqi),
yang dilakukan oleh Suhrawardi, dan diikuti oleh para pensyarahnya, seperti Quthb
al-Din Syirazi dan Jalal al-Din Dawani. Ketiga, ajaran tasawuf yang dipopulerkan
oleh Ibn al-‘Araby dan pembahas ajarannya, seperti ‘Ayn al-Qudhat al-Hamdani dan
Mahmud Syabistari. Keempat, pemikiran syariat Islam yang telah menjadi pemikiran
sentral dalam dunia Islam sampai saat ini.
Menurut Mulla Shadra, secara umum, memperoleh ilmu pengetahuan melalui
dua metode, yaitu metode Hushuli dan metode Hudhuri. Metode hushuli ialah metode
memperoleh ilmu melalui upaya sengaja, sesuai alat yang digunakan manusia. Metode
ini dibagi lagi menjadi dua macam, yaitu wahyu (naqly) dan akal (‘aqly). Sedangkan
metode hudhuri ialah metode memperoleh ilmu dengan cara perenungan dan
penghayatan terhadap sebuah obyek, sehingga ia hadir dalam kesadaran seseorang
tanpa abstraksi rasional. Metode ini adalah bagaimana hati (qalb) ditempelkan dengan
obyek (ma’qul). Konsep hudhuri Mulla Shadra adalah kemamppuan manusia
menangkap totalitas wujud, baik materi maupun maknanya, yang diperoleh melalui
mukasyafah dan musyahadah dengan kesadaran penuh manusia setelah memperoleh
cahaya dari Tuhan. Mulla Shadra mensintesiskan kedua metode di atas.
Pemikiran Ibnu Rusyd di bagian barat dunia muslim dan pemikiran Mulla
Shadra di bagian timur, telah kehilangan elan vital dalam menumbuhkan kesadaran
berfikir masyarakat Islam. Apalagi, sejak penjajahan Barat, baik melalui pemikiran
dan kekuatan ideologi (Kapitalisme dan Sosialisme) yang menguasai kawasan
muslim, lambat laun membangkitkan umat dari tidur panjang sejarah peradaban.
Modernitas telah menjadi realitas yang tidak bisa lagi ditolak kemunculannya, dan
menjadi tantangan besar agama-agama (termasuk Islam) dalam menjawabnya. Lalu,
dalam dunia Muslim diperhadapkan pada dua masalah besar, yaitu melawan
hegemoni Barat (dalam bentuk ideologisasi dan orientalisme) dan menumbuhkan
tradisi pemikiran dengan pendekatan ijtihad dan rasionalisme dalam metode berfikir
umat menuju peradaban Islam.
Dalam filsafat kontemporer Arab, berbagai madzhab kemudian banyak
bermunculan setelah dibangunkannya umat dari kesadaran melawan kolonialisme
Barat. Muncul pemikir besar, semisal Jalaluddin Al-Afghani (1838-1879 M) dan
Muhammad Abduh (1848-1905 M), yang mencoba menjalankan agenda modernis
untuk menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan
masyarakat ilmiah modern.[15] Dari sini kemudian diskusi seputar konfontrasi Islam
dan modernitas menjadi perbincangan yang menarik. Terjadi dua kubu yang
berlawanan dalam memahami modernitas, ada yang cenderung fundamentalis dan ada
yang berupaya berfikir secara “liberal”, dan mencari pola hubungan yang rasional
antara Isam dan Barat.
Tradisi dan Modernitas: Perspektif M. Abed Al-Jabiri
Dalam tulisan ini, sengaja penulis paparkan tentang pemikiran Islam masa klasik
karena sebenarnya apa yang sedang dilakukan oleh para pemikir Islam (Arab)
kontemporer berusaha untuk menghidupkan tradisi ijtihad dan rasionalisme berfikir
dalam memahami agama agar terjadi keterhubungan wacana dan praksis dengan
realitas modernitas masa kini. Muhammad Abduh adalah pemikir pembaharu Islam
yang telah membuka jalan bagi pendobrakan pintu ijtihad dari ketertinggalan umat
dalam merespon zaman. Tulisan ini mencoba memaparkan pemikiran intelektual
muslim kritis kontemporer yang tergabung dalam kubu “Post Tradisionalisme
Islam”.[16] Disebabkan karena terbatasnya ruang untuk membedah seluruh pemikiran
intelektual yang tergabung dalam kubu ini, maka hanya dibatasi pada tela’ah
pemikiran M. Abed Al-Jabiry (asal Maroko) dan Hassan Hanafi (asal Mesir).
Apa yang disebut dengan tradisi (turats)? Dan bagaimana kita memperlakukan
tradisi agar bisa menjawab modernitas? Tradisi, dalam pandangan M. Abed Al-Jabiri
adalah “sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu
kita atau masa lalu orang lain, ataukah masa lalu tersebut adalah masa yang jauh
maupun masa yang dekat.” Tradisi adalah titik temu antara masa lalu dan masa
kini.[17] Tradisi bukan masa lalu yang jauh dari keadaan kita saat ini, tapi masa lalu
yang dekat dengan kekinian kita. Jadi, dalam pandangan Al-Jabiri, semuanya adalah
tradisi, bila berkaitan dengan segala sesuatu yang ada di tengah kita dan menyertai
kekinian kita, asal itu berasal dari masa lalu.[18] Persoalannya, adalah bagaimana
kemudian membaca tradisi itu agar bisa relevan dengan masa kini. Dalam kaidah
Postra atau NU liberal dikenal kaidah : “al-muhafadhatu bil-qadim as-shalih walakhdzu
bil-jadid al-ashlah” (menjaga tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi
baru yang lebih baik). Artinya, tradisi itu direkonstruksi dengan menginternalisasikan
pemikiran-pemikiran kontemporer.
Metodologi yang dipakai Al-Jabiri dalam mengkaji persoalan tradisi adalah
dengan pendekatan “Obyektivisme” (maudlu’iyah) dan “Rasionalitas”
(ma’quliyah).[19] Obyektivisme artinya menjadikan tradisi lebih kontektual dengan
dirinya, dan berarti memisahkan dirinya dari kondisi kekinian kita. Tahap ini adalah
dekonstruksi, yaitu membebaskan diri dari asumsi-asumsi apriori terhadap tradisi dan
keinginan-keinginan masa kini, dengan jalan memisahkan antara subyek pengkaji dan
obyek yang dikaji. Sebaliknya, yang dimaksud dengan rasionalitas adalah menjadikan
tradisi tersebut lebih kotekstual dengan kondisi kekinian kita. Tahap kedua adalah
merekonstruksi pemikiran baru dengan menghubungkan antara obyek dan subyek
kajian. Maksud Al-Jabiri, hal ini dilakukan agar didapatkan pembacaan yang holistik
terhadap tradisi.
Al-Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer
sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Al-Jabiri telah melampaui ideologi
dalam proyek peradabannya, dengan menyusun tetralogi bukunya yang serius
digarap.[20] Dalam bukunya Nahnu wa at-Turats : Qira’ah Mu’ashirah fi Turatsina al-
Falsafi (Kita dan Warisan Pembacaan Kontemporer terhadap Warisan Filsafat
Kita)[21], Al-Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang
bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurut Al-Jabiri, muatan
epistemologis filsafat Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia
intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua
terkait dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun.[22] Kedua istilah itu
(epistemologis-ideologis) sering dipakai Al-Jabiry dalam studinya tentang Akal Arab.
Istilah epistemologi merupakan kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam
berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi sosial
dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan tempat
dia berada. Seorang tokoh bisa saja menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk
memecahkan problematika yang dihadapinya.[23]
Al-Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural mendasar pemikiran
dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu memberi otoritas
referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi).[24] Kecenderungan inilah
yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme
(ashalah). Padahal menurut Al-Jabiry, dalam membangun model pemikiran tertentu,
pemikiran Arab tidak bertolok dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa
lalu yang dibaca ulang. Menurut Al-Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai sisasisa
atau warusan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari
penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas
doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapanharapan.[
25] Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan
klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.
Untuk menjawab tantangan modernitas, Al-Jabiri menyerukan untuk
membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema al-
Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu : Pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum
al-bayan) yang didasatkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran
analogis, dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan
menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum
tampak dengan apa yang sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulum al’irfan)
yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode
epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran esoterik
terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi. Ketiga, disiplin-disiplin bukti
“enferensial” (’ulum al-burhan) yang didasarkan atas pada metode epistemologi
melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual.[26] Jika disingkat, metode
bayani adalah rasional, metode ‘irfani adalah intuitif, dan metode burhani adalah
empirik, dalam epistemologi umumnya.
Yang menarik dalam pemikiran Al-Jabiri dalam upayanya menghubungkan
tradisi dengan modernitas adalah keharusan umat Islam untuk mengembalikan
rasionalisme dalam pembacaan terhadap teks-teks agama. Pertama, kontribusi
rasionalisme Ibnu Rusyd dalam filsafat. Semangat yang mendasari rasionalisme
pemikiran Ibnu Rusyd adalah sikap kritis dan ilmiah, serta berafiliasi kepada tradisi
pemikiran rasionalisme yang menekankan pengetahuan asiomatik. Pengetahuan
asiomatik ini mengulang kembali paradigma Aristoteles, sekaligus mengadopsi sistem
pengetahuan yang berdasar pada ilmu dan filsafat seperti dibangun oleh Aristoteles
beberapa abad sebelumnya.[27]
Ada tiga tradisi pemikiran yang dominan pada masa Ibnu Rusyd, yaitu : tradisi
kalam dan filsafat, tradisi fiqh dan ushul fiqih, dan tradisi tasawuf teoretik. Pada
ketiga tradisi itu, sama-sama meniadakan pendekatan ilmiah-rasionalisme atau
burhani. Ibnu Rusyd menyerukan untuk mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme
dan pembelaannya yang sangat heroik terhadap argumen kausalitas, sebagai jalan
perjuangan demi “pembalikkan” atas situasi saat itu. Dan proyek besar Ibnu Rusyd
adalah merekonstruksi dimensi rasionalitas dalam agama dan filsafat atas dasar
prinsip burhani. Dia melakukan dua langkah untuk meloloskan proyeknya. Langkah
pertama, Ibnu Rusyd memberikan komentar dan ringkasan atas karya-karya
Aristoteles dengan tujuan untuk memudahkan bagi pembaca dalam memahami
pemikiran filsuf Yunani tersebut. Dan langkah kedua adalah membantah dan
melakukan serangan balik terhadap Al-Ghazali, melalui karyanya Tahafut at-
Tahafut.[28]
Kedua, kontribusi rasionalisme Ibnu Rusyd dalam syari’ah. Dalam kontribusi
ini, Ibnu Rusyd membuktikan hubungan yang tidak bertentangan antara filsafat dan
agama. Menurutnya, sisi rasionalitas dari perintah-perintah agama berserta laranganlarangannya
dibangun atas landasan moral keutamaan atau fadlilah.[29] Landasan ini
sama dengan yang ada pada filsafat. Maka tidak heran jika Ibnu Rusyd
mempersandingkan agama dengan filsafat : “al-hikmah hiya shahib al-syari’ah wa alukht
al-radli’ah” (filsafat merupakan kawan akrab syari’at dan teman
sesusuannya).[30] Bagi Ibnu Rusyd, bila dalam permukaan tampak perbedaan atau
pertentangan, maka hal itu merupakan kekeliruan dan kesalahpahaman dalam
menafsirkan keduanya. Hal itu disebabkan tidak dipakainya rasionalisme dalam
penafsiran agama. Kata Ibnu Rusyd, agama tidaklah menafikan metode burhani atau
rasionalisme, tapi malah menganjurkannya, agar menjadi sarana yang efektif bagi
kalangan ulama atau kaum rasionalis (ashab al-burhan) untuk memahami agama
secara rasional.[31]
Ketiga, kontribusi rasionalisme al-Syatibi. Apa yang dikemukakan Ibnu Rusyd
kemudian memunculkan pertanyaan : bagaimana mungkin membangun dimensi
rasionalitas dalam disiplin agama, yang atas dasar prinsip “al-qath’i” (kepastian)? Al-
Syatibi (w.790 H) menjawab bahwa semuanya itu bisa saja terjadi. Hal ini
dimungkinkan apabila kita mengacu pada metode rasionalisme atau burhani, sehingga
disiplin ushul fiqih pun didasarkan pada prinsip “kulliyah al-syari’ah” (ajaran-ajaran
universal dari agama) dan pada prinsip “maqashid al-syari’ah”. Prinsip “kulliyah alsyari’ah”
berposisi sebagaimana posisi pada “al-kulliyah al-aqliyah” dalam filsafat.
Sedangkan “maqashid al-syari’ah” serupa dengan posisi “al-sabab al-gha’iy” (sebab
akhir) yang berfungsi sebagai pembentuk unsur-unsur penalaran rasional.[32]
Untuk bisa mencapai “al-kulliyah al-aqliyah” itu maka kita menggunakan
metode yang berlaku dalam “al-kulliyah al-‘ilmiyah” atau universalitas-universalitas
ilmu-ilmu alam dan filsafat. Metodenya adalah induksi (istiqra’), sebagai cara untuk
meneliti sejumlah kasus-kasus spesifik atau juz’iyah. Dari sana kemudian ditarik
beberapa prinsip universalitas. Universalitas-universalitas syariat bersifat pasti dan
yakin (qath’i) dengan tiga prinsip, yaitu : (i) prinsip keumuman dan keterjangkauan,
(ii) prinsip kepastian dan ketidakberubahan, dan (iii) prinsip legalitas (alqanuniyah).[
33]
Penjelasan di atas adalah pada konsep universalitas dalam syari’at. Sedangkan
dalam prinsip “maqashid al-syari’ah”, al-Syatibi menyebut empat unsur pokok yang
menentukan. Pertama, sesungguhnya syari’at agama diberlakukan dalam rangka
memelihara dan menjaga kepentingan dan kemaslahatan umat manusia. Kedua,
syari’at agama diberlakukan untuk dipahami dan dihayati oleh umat manusia. Ketiga,
adanya unsur taklif, pembebanan hukum-hukum agama kepada manusia.
Pertimbangannya, Allah tidak akan membebani seseorang di luar kemampuan dan
kesanggupannya. Dan keempat, “melepaskan sang mukallaf dari belenggu dorongan
hawa nafsunya”.[34] Kesemua unsur di atas harus melekat pada tujuan dari
diberlakukannya syari’at.
Lalu, kontribusi terakhir yang ditawarkan Al-Jabiri adalah dari rasionalisme
Ibnu Khaldun. Kelebihan Ibnu Khaldun dalam memaparkan sejarah, seperti dalam
kitabnya, Muqaddimah, adalah “penelitian, penyelidikan, dan analisis yang mendalam
akan sebab-sebab dan latar belakang terjadinya sesuatu ; juga pengetahuan yang
akurat tentang asal-usul, perkembangan, dan riwayat hidup matinya kisah peradaban
manusia”. Menurut Al-Jabiri, dengan metode semacam ini, displin sejarah menjadi
bagian dari tradisi keilmuan rasional.[35] Penulis menganggap bahwa Al-Jabiri sangat
apresiatif terhadap Ibn Khaldun karena ia telah memberikan jalan bagi empirisisme
penelitian sejarah, yang juga rasional. Ukuran validitas sejarah Ibnu Khaldun adalah
pengetahuan “thaba’i al-Umran” (dinamika-dinamika internal yang umum atau biasa
terjadi dalam pengelompokan-pengelompokan sosial manusia).[36]
Maka, upaya untuk membangun tingkat rasionalitas dalam ilmu sejarah, yakni
rasionalitas dalam arti kepastian faktualitas suatu kasus atau cerita. Nah, sebab-sebab
untuk membangun derajat rasionalitas sesuatu, yaitu “sebab-sebab yang berlaku
secara alami dan lahiriah, dan mampu dipahami dan dijangkau oleh akal dalam bentuk
yang teratur dan apik”. Sebab-sebab metafisik atau “sebab-sebab esoterik” (asbab
khafiyah) tidak masuk dalam pengertian di atas.[37] Pandangan Ibnu Khaldun
nampak empirik sekali, yaitu dengan melihat fakta dan lahiriah sesuatu obyek
pengamatan. Apabila pengamatan itu dimasuki oleh agama maka bagi Ibnu Khaldun,
analisanya seperti yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd dan al-Syatibi, yaitu faktor
kemaslahan (maslahah).
Kiri Islam dan Oksidentalisme Hassan Hanafi
Setelah kita membedah pemikiran M. Abed Al-Jabiri yang sangat kental dengan
gagasan epistemologi dan metodologisnya, maka kini kita melangkah pada gagasan
Hassan Hanafi yang lebih banyak berorientasi pada praksis dan wacana pembebasan.
Orang banyak mengkritik Hassan Hanafi karena tidak adanya metodologi yang
dipakai dalam menganalisa relitas sosial dan menafsirkan teks keagamaan. Ia sering
mengatakan bahwa sesungguhnya tak ada metodologi yang dipakainya. Penulis
bernganggapan bahwa apa yang selama ini dilakukan olehnya adalah sebagai
pembuka atas keadaan umat Islam (dan Arab), dari keadaan inferior menjadi setara
dengan Barat, dari kegelapan intelektual menuju pencerahan wacana keilmuan, untuk
membangun sebuah peradaban yang baru.
Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami : Kitabat fi
al-Nahdla Al-Islamiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada
tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manar,
yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan,
menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin ke
dalam blok Islam atau blok Timur.[38] Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan
Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Tak pelak lagi, peristiwa besar itu memang telah
membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun,
menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena
kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkungan
Arab-Islam.[39] Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam
berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam
sendiri. [40]
Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk
kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam
tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini
adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang
sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang
menindas.[41] Upaya rekonstruksi ini diawali dengan menjaga jarak terhadap
Asy’arisme, prmikiran keagamaan resmi yang telah bercampur dengan tasawuf dan
menajdi ideologi kekuasaan, serta mempengaruhi perilaku negatif rakyat untuk hanya
menunggu perintah dan ilham dari langit. Hassan Hanafi lebih welcome dengan
Mu’tazilah versi Muhammad Abduh yang memproklamirkan kemampuan akal untuk
mencapai pengetahuan dan kebebasan berinisiatif dalam perilaku. Juga melanjutkan
apa yang dirintis oleh Al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-faktor sosial politik
untuk membebaskan dan memperkuat kaum muslimin. Dan Kiri Islam juga mewarisi
kapabilitas Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran
Keagamaan dalam Islam” (Reconstruction of Islamic Thoughts).[42]
Secara singkat dapat dikatakan, Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka
mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam, dan kesatuan umat.[43] Pilar pertama
adalah revitalisasi khasanah Islam klasik.[44] Hal ini sebagian sudah dijelaskan pada
paragraf di atas. Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme, karena
rasionalisme merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan Muslim serta
untuk memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya
menentang peradaban Barat.[45] Hassan Hanafi mengingatkan bahaya imperalisme
kultural Barat, dan dia mengusulkan “Oksidentalisme”, yang pembahasannya akan
diulas di akhir makalah ini. Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia (termasuk
Islam).[46] Ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan
mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Jadi,
ada tiga pilar atau agenda, yaitu : revitalisasi khasanak klasik (sikap kita terhadap
tradisi lama), menentang peradaban Barat (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan
analisis atas realitas (sikap kita terhadap realitas atau “teori intepretasi”). Dari
ketiganya, posisi “ego” (aku, artinya umat Islam) berada di tengah –hal ini akan
dibahas kemudian.
Sebelum melangkah pada oksidentalisme, kita perlu bahas dahulu apa yang menjadi
pemahaman Hassan Hanafi mengenai tradisi (turats). Tradisi, menurutnya, bukanlah
sekedar barang mati yang telah ditinggalkan orang-orang terdahulu. Pernyataan ini
persis sama seperti pengakuan Al-Jabiri, yaitu bahwa tradisi adalah barang hidup yang
selalu menyertai kekinian kita. Tradisi adalah elemen-elemen budaya, kesadaran
berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab
generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif, dan sebagai pembentuk
“pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[47]
Tradisi ternyata telah banyak dicemari oleh hegemoni feodalisme dan menjadi
kekuatan kekuasaan yang berkedok agama. Sehingga perlu direvitalisasi menjadi
kekuatan yang membebaskan.
Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas Arab saat ini, dan menurutnya adalah
keharusan pemecahannya untuk mengakhiri semua hal yang menghambat
perkembangan dalam dunia Islam dan Arab. Tradisi, pada dasarnya tidak bernilai.
Kecuali jika ia dapat menjadi sarana yang dapat memberikan teori aksi negara Arab
dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Hassan Hanafi
mensyaratkan revolusi kemanusiaan sebelum melakukan pembangunan lainnya,
sebagai langkah awal dalam mewujudkan kehidupan yang manusiawi.[48] Bahkan,
dengan berjilid-jilid buku yang menjadi bagian dari proyeknya adalah usaha untuk
mengubah kata “Tuhan” menjadi kata “Manusia”, seperti dikatakan teman-teman
dalam sebuah diskusi terbatas di P3M tentang “Hermeneutika Pembebasan Hassan
Hanafi”.
Proyek Hassan Hanafi dimaksudkan untuk merekonstruksi, menyatukan, dan
mengintepretasikan seluruh ilmu peradaban Islam bedasarkan kebutuhan modern
untuk dijadikan sebagai ideologi manusia, untuk menuju kesempurnaan hidup. Hassan
Hanafi juga bermaksud merekonstruksi tradisi kebudayaan Barat yang dicirikannya
sebagai kebudayaan murni historis, di mana wahyu Tuhan tidak dijadikan sebagai
sentral peradaban.[49] Hanafi sedang mendekonstruksi bangunan pemikiran Islam
klasik yang mati fungsi peradabannya, di samping juga mendekonstruksi klaim-klaim
universalitas dan hegemoni wacana yang dilakukan Barat, melalui pemikiran dan
kebudayaan werternis. Pandangan obyektif dan kritis dalam pemikiran Hassan Hanafi
adalah bagaimana agenda “oksidentalisme” menjadi kekuatan wacana penyeimbang
dalam melihat Barat dan upaya westernasasi.
Seperti dijelaskan Hassan Hanafi, Oksidentalisme adalah wajah lain dan tandingan
bahkan berlawanan dengan Orientalisme. Orientalisme melihat ego (Timur) melalui
the other, maka Oksidentalisme bertujuan mengurai simpul sejarah yang mendua
antara ego dengan the other, dan dialektika antara kompleksitas inferioritas (murakab
al-naqish) pada ego dengan kompleksitas superioritas (murakab al-‘uzma) pada pihak
the other. Orientalisme lama adalah pandangan ego Eropa terhadap the other non
Eropa, subyek pengkaji terhadap obyek yang dikaji. Di sini terjadi superioritas Barat
dalam melihat Timur. Hal demikian dibalikkan dengan Oksidentalisme, yag tugasnya
yaitu mengurai inferioritas sejarah hubungan ego dengan the other, menumbangkan
superioritas the other Barat dengan menjadikannya sebagai obyek yang dikaji, dan
melenyapkan infererioritas kompleks ego dengan menjadikannya sebagai subyek
pengkaji.[50] Hanya saja Oksidentalisme kali ini dibangun di atas ego yang netral dan
tidak berambisi merebut kekuasaan, dan hanya menginginkan pembebasan. Ia juga
tidak ingin mendiskreditkan kebudayaan lain, dan hanya ingin mengetahui
keterbentukan dan struktur peradaban Barat. Seperti diklaim oleh Hassan Hanafi, ego
Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibadindingkan ego Orientalisme.
[51]
Pemikiran Hassan Hanafi juga dilandasi oleh penafsiran secara hermeneutik terhadap
teks keagamaan (tradisi keilmuan Islam lama) agar didapatkan pemahaman yang
hidup dalam memberikan kontribusi bagi pembebasan.[52] Oksidentalisme adalah
bagian dari Kiri Islam, yang bertujuan untuk menumbuhkan kesadaran kolektif umat
Islam dalam membaca tradisinya sendiri dan tradisi the other. Pemikiran beliau juga
bermuatan rasional, karena jika masih menggunakan baju konservatisme agama maka
tradisi tidak akan berbicara apa-apa. Teks itu adalah barang mati, yang hidup adalah
makna (meaning) dan intepretasi baru (significance). Tugas kita adalah bagaimana
menghidupkan teks dalm tradisi itu menjadi relevan dan berguna bagi kondisi saat ini.
Pemikiran Hassan Hanafi dan juga M. Abed Al-Jabiri perlu diapresiasi lebih
mendalam, karena mereka adalah pelanjut bagi tradisi pemikiran Islam kontemporer
yang kritis, setelah Ibnu Rusyd dan M. Abduh.
Catatan Akhir:
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Sengaja diberi tanda petik karena ternyata pemikiran yang melakukan liberasi
agama terkotak ke dalam dua kubu, yaitu Islam Liberal (yang mendirikan Jaringan
Islam Liberal -- JIL) dengan Post Tradisionalisme Islam (yang diwakili komunitas
intelektual muda NU, seperti Lakpesdam dan LKIS). Keduanya, sama-sama
meliberasikan wacana agama ke arah pemikiran Islam yang membebaskan, hanya saja
keduanya berbeda pada dataran konseptual dan orientasi kegiatan. Islib berangkat dari
modernisme (atau neo-modernisme) seperti diwakili oleh pemikiran Fazlur Rahman
dan Cak Nur, sedangkan Postra berangkat dari tradisi yang harus didialogkan dengan
modernitas, seperti diwakili oleh pemikiran M. Arkoun, M. Abed Al-Jabiri, Hassan
Hanafi, Abu Zayd, dan sebagainya. Jika Islib orientasinya lebih pada dataran makrostruktural,
seperti konsepsi negara dan politik, tapi Postra lebih berorientasi pada
pemberdayaan masyarakat dengan gerakan emansipatorisnya.
[2] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, Sebuah Pendekatan Tematis, (Bandung :
Mizan, 2001), hlm. 7.
[3] Fazlur Rahman, “Ibnu Sina”, dalam M.M. Syarif (ed.), Para Filosof Muslim,
(Bandung : Mizan, 1993), cet. V, hlm. 133.
[4] Imam Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifa, (Mesir : Darul Ma’arif, 1972), cet. V, hlm.
148.
[5] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 8
[6] Ada sebuah ironi besar dalam dunia pemikiran Islam. Ibnu Rusyd, sebagai filosof
paripatetik-Aristotelian yang memberikan jalan pemikiran rasional dengan
menafsirkan pemikiran-pemikiran Aristoteles justru dipelajari oleh pihak Barat, dan
ternyata memberikan manfaat luar biasa bagi bangunan peradaban mereka yang kini
nampak hegemonik. Di dunia Islam sendiri, sejak beberapa abad yang lalu, pemikiran
filsafat kurang mendapat tempat. Pemikiran syari’at (fiqih) dan tasawuf yang menjadi
arus besar wacana agama selama ini, walaupun keduanya sering bertentangan.
Pemikiran Islam kontemporer ingin membangun kembali rasionalisme Rusydian
sebagai geliat pemikiran baru dalam menghubungkan tradisi (teks) dengan modernitas
menuju paradaban Islam.
[7] Ibid.
[8] Al-Kindi (w. antara 866 M dan 873 M) mengarahkan filsafat muslim ke arah
kesesuaian antara filsafat dan agama. Seperti diketahui umumnya, bahwa filsafat
berlandaskan akal-pikiran, sedang agama berdasarkan wahyu. Menurutnya,
keselarasan antara filsafat dan agama didasarkan pada tiga alasan : (1) Ilmu agama
merupakan bagian dari filsafat, (2) Wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan
kebenaran filsafat saling bersesuaian, dan (3) Menurut ilmu, secara logika, berfilsafat
adalah diperintahkan dalam agama. Dikutip oleh Ahmad Fuad El-Ehwani, “Al-
Kindi”, dalam M.M. Syarif (ed.), op.cit., hlm. 17.
[9] Paparan tentang perpaduan agama dan filsafat dikemukakan dalam Ibnu Rusyd,
Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Syariah min al-Ittishal, ed. M. Emara
(Kairo:Dar al-Ma’arif, 1972).
[10] Oliver Leaman, op.cit., hlm. 11.
[11] Hossein Ziai, Suhrawardi dan Filsafat Illuminasi, Pencerahan Ilmu Pengetahuan,
(Bandung : Zaman Mulia Wacana, 1998), hlm. 127.
[12] Al-Ghazali, dalam kitabnya Munqidz min Al-Dhalal (Penyelamatan dari
Kesesatan) (1953:26-7), membuat empat kelompok pencari kebenaran, yaitu : (i) para
teolog (al-mutakallimun) yang mengaku sebagai para pelopor pemikiran dan
spekulasi intelektual, (ii) kaum bathiniyyah yang mengaku sebagai para pemegang
ta’lim (ajaran otoritatif) melalui para imam maksum, (iii) para filosof yang mengaku
sebagai para pendukung logika dan pembuktian (demonstration), dan (iv) kaum sufi
atau mistikus yang mengaku sebagai satu-satunya yang menerima “kehadiran”
(Tuhan) dan mempunyai penglihatan serta pemahaman intuitif. Dikutip Oliver
Leaman, op. cit., hlm. 9.
[13] Ibid, hlm. 11.
[14] Penjelasan tentang Mulla Shadra diperoleh dari makalah Fakhruddin dalam
diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan
judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002.
[15] Ibid, hlm. 12-13.
[16] Zuhairi Misrawi, salah seorang pentolan intelektual muda NU, mencatat ada tiga
sayap dalam kubu Postra. Pertama, sayap ekletis (al qira’ah al-intiqiyah). Kelompok
ini mencoba menghubungkan antara orisinalitas (al-ashalah) dan modernitas (almu’ashirah)
dalam membangun teori tradisi. Prinsip yang dipakai adalah membuang
unsur-unsur yang negatif dalam tradisi dan mengambil sisi positif tradisi untuk
memecahkan persoalan kekinian. Tokohnya adalah Fahmi Jad’an dan Zaky Naqueb
Mahmud. Kedua, sayap revolusioner (al-qira’ah al-tsauriyah). Proyeknya adalah
melakukan revolusi dan liberasi pemikiran keagamaan yang telah berlangsung
berabad-abad lamanya. Dan juga merekonstruksi pemikiran klasik dengan
memasukkan nilai-nilai humanistik dalam kajian keagamaan. Tokohnya adalah
Hassan Hanafi. Dan Ketiga, sayap dekonstruktif (al-qira’ah al-tafkikiyah). Upaya
yang dilakukan adalah bongkar pasang tradisi secara komprehensif, sehingga
menimbulkan kontroversial. Bahkan untuk mendekonstruksi wacana agama, mereka
menggunakan pemikiran-oemikiran modern dan metodologinya dari kalangan postmodernis,
post-strukturalis, hermeneutika, dan analisis semantik atau semiotika.
Tokohnya adalah M. Abed Al-Jabiru, M. Arkoun, Abu Zayd, Aliya Harb, M. Shahrur,
dan sebagainya. Lihat Zuhairi Misrawi, “Dari Tradisionalisme Menuju Post-
Tradisionalisme Islam, Geliat Pemikiran Islam Arab”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar,
No. 10, Tahun 2001, hlm. 58-59.
[17] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisonalisme Islam, (peny. Ahmad Baso),
(Yogyakarta : LKIS, 2000), hlm. 24.
[18] Ibid, hlm. 25.
[19] Ibid, hlm. 28.
[20] Tetralogi yang tergabung dalam proyek peradabannya adalah : (i) Takwin al-‘Aql
al-Araby (Formasi Nalar Arab). Seri Kritik Nalar Arab I (Beirut : Markaz Dirasah al-
Wihdah al-Arabiyah, 1991), cet.V, (ii) Bunyah al-‘Aql al-‘Araby (Struktur Nalar
Arab). Seri Kritik Nalar Arab II (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah,
1996), cet. V, (iii) al-‘Aql as-Siyasi al-Araby (Nalar Politik Arab). Seri Kritik Nalar
Arab III (Beirut : Markaz Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 1995, cet. III, dan (iv) ‘Aql
al-Akhlaq al-Araby (Nalar Etika Arab). Seri Kritik Nalar Arab IV (Beirut : Markaz
Dirasah al-wihdah al-Arabiyah, 2001). Dalam tetralogi itu, proyek metodologis
pemikiran Al-Jabiri yang terkenal dengan istilah “Kritik Nalar Arab”, terbagi atas
dua model. Pertama, kritik nalar epistemologis. Nalar ini sifatnya spekulatif, yang
mengkaji arkeologi dan perkembangan ilmu pengetahuan yang berlaku di kalangan
umat Islam. Kedua, nalar politik. Yaitu nalar praktis yang melakukan kritik pemikiran
dalam bagaimana cara umat Islam berkuasa, menguasai, dan mempertahankan
kekuasaan. Persoalan etika masuk dalam nalar kedua karena terkait dengan perilaku
umat Islam dalam kehidupan sehari-hari. Seri Kritik Nalar Arab I dan II adalah model
nalar epistemologis, sedangkan dua yang terakhir adalah model nalar praktis. Lihat
Ahmad Baso, “Neo-Modernisme Islam Versus Post-Tradisionalisme Islam”, dalam
Jurnal Tashwirul Afkar, No. 10, Tahun 2001, hlm. 33.
[21] Beirut : Dar ath-Thali’a, 1980.
[22] Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam
(Yogyakarta : LKIS, 2001), hlm. 64.
[23] Muhammad Aunul Abied Shah dan Sulaiman Mappiasse, “Kritik Akal Arab :
Pendekatan Epistemologis terhadap Trilogi Kritik Al-Jabiri”, dalam M. Aunul Abied
Shah (ed.), Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung L
Mizan, 2001), hlm. 304.
[24] Issa J. Boullata, op.cit., hlm. 65.
[25] M. Abed Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, op.cit., hlm. 6.
[26] M. Abed Al-Jabiri, Naqd al-‘Aql al-‘arabi, Vol 1, hlm. 56-71.
[27] Op. cit, hlm. 150.
[28] Ibid, hlm. 151-153.
[29] Ibid, hlm. 162.
[30] Ibnu Rusyd, “Fashl al-Maqal wa Taqrir ma Baina al-Syari’ah wa al-Hikmah min
al-Ittishal”, dalam Ibnu Rusyd, Falsafah Ibn Rusyd, (ed. Mushtafa Abd al-Jawab
Umran), (Kairo : al-Maktabah al-Tijaruyah al-Mahmudiyah, 1968), hlm. 35.
[31] M. Abed Al-Jabiri, op. cit., hlm. 163.
[32] Ibid, hlm. 166-167.
[33] Ibid, hlm. 167-168.
[34] Ibid, hlm. 169-170.
[35] Ibid, hlm. 172.
[36] Ibid, hlm. 173.
[37] Ibid, hlm. 175.
[38] Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam,
antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001), cet. V, hlm. 85.
[39] Kazuo Simogaki, ibid, hlm. 8.
[40] M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats,
hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan
Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk
berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri
Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena
pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang
mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi,
misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat
bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang
keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan
Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.
[41] M. Ridlwan Hambali, op.cit., hlm. 225-226.
[42] Hassan Hanafi, op.cit, hlm. 93-94.
[43] Kazuo Simogaki, op.cit., hlm. 7-8.
[44] Pilar pertama ini adalah salah satu agenda dari proyek “Tradisi dan Pembaruan”
(al-turats wa al-tajdid) yang sejak lama dipersiapkan oleh Hassan Hanafi. Pilar ini
adalah “sikap kita terhadap tradisi lama”, yang merupakan agenda awal proyeknya.
Pembahasan dalam agenda ini adalah : (i) Dari Teologi ke Revolusi (Min Aqidah ila
al-Tsawrah), (ii) Dari Tranferensi ke Inovasi (Min al-Naql ila al-Ibda’), (iii) Dari teks
ke Realita (Min al-Naql ila al-Waqi’), (iv) Dari Kefanaan Menuju Keabadian (Min al-
Fana’ ila al-Baqa’), (v) Dari Teks ke Rasio (Min al-Naql ila al-‘Aql), (vi) Akal dan
Alam (Al-‘Aql wa al-Thabi’ah), dan (vii) Manusia dan Sejarah (al-Insan wa al-
Tarikh). Hassan Hanafi sangat berobsesi untuk merekonstruksi ilmu-ilmu lama, yaitu
ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual (‘aqliyah-naqliyah), ilmu-ilmu yang
berdimensi tekstual murni (naqliyah), dan ilmu-ilmu yang berdimensi rasional murni
(al-‘aqliyah al-khasah). Kesemuanya berangkat dari wahyu, sebagai pusat untuk
kemudian membentuk metodologi. Lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita
terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000), hlm. 1-3.
[45] Pilar ini diambil dari pembacaan Kazuo Simogaki terhadap proyek “Kiri Islam”-
nya Hassan Hanafi. Sebenarnya, tidak sepenuhnya berarti melawan peradaban Barat.
Secara akademik-teoritik, kita perlu membaca tradisi Barat secara obyektif agar kita
dapat memahami bagaimana Barat berhasil dalam membangun peradabannya.
Memang, implikasi yang terjadi adalah kolonialisme dan penguasaan terhadap dunia
Islam atau Timur, dan kita juga perlu melawan kenyataan ini. Jadi, melihatnya secara
obyektif dan rasional. Hassan Hanafi menunda tiga bagian yang menjadi agenda
kedua ini karena menunggu selesainya tujuh bagian dari agenda pertama. Tiga bagian
dalam agenda kedua itu adalah : (i) Sumber peradaban eropa, (ii) Permulaan
Kesadaran Eropa, dan (iii) Akhir kesadaran Eropa. Lihat ibid., hlm. 3.
[46] Agenda ketiga ini juga ditunda oleh Hassan Hanafi demi menunggu rampungnya
kedua agenda sebelumnya. Yang dibahas dalam agenda ketiga ini, rencananya adalah
: Metodologi, Perjanjian Baru, dan Perjanjian Lama. Ibid.
[47] Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim,
(Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992),
hlm. 14-19.
[48] Ibid, hlm. 11.
[49] Issa J. Boullata, op. cit., hlm. 62.
[50] Hassan Hanafi, op. cit. hlm. 25-26.
[51] Ibid, hlm. 29.
[52] Pembasan mengenai ini dapat dibaca bukunya Ilham B. Saenong, Hermeneutika
Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi (Bandung:
Teraju, 2002).